Oswald Spengler, penseur allemand, conservateur comme il y a peu, longuement courtisé par les nazis, est l’auteur d’une œuvre dont le titre même donne des sueurs froides à beaucoup « Le déclin d’occident »[3]. Spengler joue le mot « Kultur » contre celui de « Zivilisation », un ancien reflexe allemand, d’ailleurs, pour dire que la deuxième ne peut que faire décliner la première, dissoute par le libéralisme et le socialisme, qui font perdre son âme prussienne (sic) à la quintessence d’Occident. Il partageait avec Spencer l’idée organiciste selon laquelle les civilisations vivent et meurent comme les êtres vivants, selon un cycle naturel. Mais si on revenait à lui pour évoquer le déclin (et donc de la défense qui s’impose) de l’Occident en tant que civilisation, il faudrait avoir l’estomac franchement à toute épreuve.

Le troisième larron a été Arnold Toynbee[4], un historien bien plus rigoureux, à qui on doit la première classification en grandes civilisations, assez proche à celle de Huntington. Selon lui, les civilisations sont la clé de l’histoire et non les États, elles répondent à des défis, ce qui les font vivre et aussi, lorsqu’elles ne répondent plus, mourir, mais non d’une façon mécanique  et organiciste comme ses prédécesseurs.

En tout cas ces « civilisations » sont des vastes ensembles réunissant plusieurs États, dans la longue durée. Une grande importance dans la cohésion de ces ensembles est donnée à la religion (en cela il est de grande actualité pour ceux qui pensent de la sorte). Braudel[5] parlait de «la longue, l’inépuisable durée des civilisations », qui « sans fin réadaptées à leur destin, dépassent donc en longévité toutes les autres réalités collectives, et leur survivent ».

Mais ni Toynbee ni Braudel, pas plus que Durkheim ou Max Weber ni même Huntington ne parlaient de civilisations supérieures ou inférieures. Ces penseurs, sérieux et honnêtes, quoi que l’on pense de ses théories, savaient qu’on ne flirte pas avec quelque chose trop proche de l’inégalité des races, qui a déjà causé beaucoup de mal pour arriver au paroxysme au XXe siècle.

D’ailleurs, si une civilisation est un si vaste et durable ensemble des cultures et des sociétés, comment pourrions-nous la juger globalement ?  À l’aune de nos valeurs, évidemment, beaucoup répondraient quasiment par réflexe. Dire que des choses « se valent » ou « ne se valent pas », met en branle les valeurs. Certes. Mais que sont les valeurs ? Ce sont les critères qui nous permet d’évaluer, de préférer une chose à une autre, une action à une autre, les critères de désirabilité et de préférence dans nos choix : nous préférons l’égalité des femmes plutôt que le sexisme, par exemple, nous aimons la liberté individuelle et nous exécrons la torture et l’esclavage. Nous nous reconnaissons dans ces valeurs – parmi d’autres – en sorte qu’elles font pour nous partie intégrante de notre culture, de notre projet de société. Jusqu’à là tout va bien.

Mais qu’en est-il de notre « civilisation » ? Si nous tenons en compte les classifications, au demeurant fort discutables de Toynbee ou de Huntington, nous appartenons à la civilisation occidentale, datant, à peu près (!) de la fin de l’empire romain. Se caractérise-t-elle par le refus de l’esclavage (aboli seulement en 1848) par l’égalité de la femme (en 1944 pour la France !) et par le respect des droits individuels (déclaration de 1948) ? Pas le moins du monde ! E réalité la très longue durée de notre civilisation est caractérisée par une oppression millénaire de la femme, la pratique de l’esclavage et des sociétés de privilèges, autocratiques et bellicistes.

Ce que nous préférons alors est quelque chose qui n’est en rien représentatif de notre « civilisation ». Pour ainsi dire, elle ne devient civilisée que très tardivement.

Par ailleurs, les méfaits d’une civilisation font partie d’elle ou non ? Pouvons-nous dire que notre civilisation c’est la technologie et la démocratie mais non pas l’absolutisme et traite négrière ? Que dire du nazisme et la Shoa ? Et de la bombe atomique ? C’est laquelle des « civilisations » qui a produit cela ? En tout cas ce n’est ni celle confucéenne ni indienne ni musulmane ni latino-américaine, pour reprendre certaines qui cite Huntington… cela doit venir de plus près non ?

Si nous incluons aussi le génocide des peuples précolombiens, l’inquisition, et toutes les guerres d’Occident (même si on laisse l’air soviétique et Staline à la « civilisation Orthodoxe », ce qui est pour le moins ironique : l’URSS n’a eu de cesse que de combattre les orthodoxes et cela implique d’ailleurs que ni Dostoïevski ni Tolstoï ni Tchaïkovski ni Soljenitsyne font partie de notre civilisation !), la civilisation qui de loin a causé les maux les plus massifs, les génocides les plus féroces est l’Occidentale. Ni Darius, ni Attila ni Gengis Khan ni Moctezuma n’ont causé un dixième du mal et auraient frémit devant les exploits destructeurs du XXe siècle occidental.

Que pouvons-nous conclure ? D’une part l’inanité du paradigme civilisationnel lui-même pour comprendre quoi que ce soit à l’époque contemporaine. De d’autre le sophisme des valeurs. Voyons plutôt ce deuxième point encore un peu.

Dire que nous préférons les choses que nous aimons à celles que nous détestons est une redondance ; dire que nous préférons nos valeurs (celles qui nous font préférer ces choses) à celles contraires l’est tout autant. Ainsi, dire que nous (il est clair, j’espère maintenant, que ce « nous » ne peut pas être la civilisation occidentale) préférons nos valeurs, celles de notre société, équivaut à dire que nous préférons ce que nous préférons. Il ne fallait pas se lever très tôt pour ça.

Mais peut-on juger finalement les autres systèmes de valeurs ? Il est entendu que nous ne pouvons juger que d’après nos valeurs. Dans ce cas, dire que nous n’aimons pas les choix (et les valeurs qui les animent) de ceux qui ne choisissent pas comme nous, ne sort pas du tout de la tautologie (nous n’aimons pas ce que nous n’aimons pas). La seule possibilité d’y échapper est de dire que les valeurs selon lesquelles nous jugeons les autres systèmes de valeurs sont universelles. Bingo, cette fois on a trouvé ! Cela fait longtemps que l’Occident se gausse de cette trouvaille. Mais qui affirme que nos valeurs sont universelles ? Coucou, c’est encore nous ! Quelle belle affaire…

Pourtant, affirmer la bonté et la supériorité de ceci ou de cela n’est-pas affirmer que ceux qui la nient se trompent ? Autant dire que tout système de valeurs, tout culture ou ensemble sociétal affirme en principe l’universalité de ses valeurs. Mais seulement en tant qu’idéal à atteindre, d’horizon à viser, car il est évident qu’il y a de nombreux autres dans le monde qui se trompent (« Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà. »[6]); parfois ils sont nommés avec des expressions comme « les infidèles »[7], ou « les barbares ». Regardez maintenant la cohérence de cette phrase : « c’est au nom des valeurs universelles que nous jugeons inférieurs ceux qui les nient (en les rendant par cela non-universelles !) ». Si elles étaient vraiment universelles, on n’aurait personne à juger de la sorte. Affirmer l’universalité de ses valeurs n’est donc en propre qu’affirmer le souhait qu’elles le deviennent, c’est affirmer la désirabilité de son universalisation.

Maintenant, pour juger de tous les systèmes de valeurs, mis les uns à côté des autres comme devant un tribunal, il faudrait bien être en dehors de la terre et si possible en dehors de l’humanité. Deux types d’êtres pourraient se livrer à de tels jugements : Dieu (les dieux ?) ou les extraterrestres. Le problème est que l’existence des deux est sujette à caution. Quant aux humains, il est clair qu’ils sont insérés dans des langages (culturels) et des systèmes de pensée, dans des ensembles de valeurs, héritiers des cultures et des civilisations avec tout ce qu’elles représentent, leur diversité, leurs égarements, leur partialité et même le bruit et la fureur.

Les civilisations, donc, ne peuvent ni « se valoir » ni ne pas se valoir.

Qu’en est-il maintenant, de l’expression « nos valeurs universelles » ? Elle est, au pire un oxymore, au mieux un pari. Un oxymore : si elles sont universelles elles ne peuvent pas être les nôtres (le nous était défini par contraste avec le « eux », le possessif « nos », s’opposant à « leurs »), l’universel ne peut être que ce qui est à tous. Un pari : sur la future constitution des valeurs universelles ; ce qui voudrait dire quelque chose de comme ceci : nous avons à présent des valeurs diverses, certaines (que nous avons pris longtemps à adopter) sont potentiellement universelles. D’autres cultures les partagent, mais pas toutes. Nous nous trompons peut-être pour certaines de ses valeurs, les autres aussi, pour certaines. Nous voudrions bien qu’un jour nous soyons tous d’accord sur un ensemble de plus en plus grand de valeurs que nous pourrons, seulement alors, appeler « universelles ». Ce n’est pas le cas pour le moment. Mais pour que cela arrive un jour, cela implique la nécessité de cultiver et de développer une gamme précise de valeurs autour de la tolérance, du pluralisme, de l’ouverture à l’autre. Et que les autres les cultivent aussi, bien sûr, et que nous reconnaissions lorsque les autres les cultivent. Et encore que nous reconnaissions nos erreurs[8]. Autrement, comment penser qu’un jour nous serions tous d’accord sur une universalité reconnue et en acte et non seulement auto-désignée ni potentielle ?

Et, justement, les propos autans sur l’inégalité des civilisations, les pantalonnades tautologiques et l’ethnocentrisme évident des déclarations de supériorité, le moins que l’on puisse dire est qu’elles ne vont pas du tout dans le sens de la tolérance ni du pluralisme ni de l’ouverture à l’autre.

Leur arrogance les empêche de voir qu’elles cumulent une faute scientifique et intellectuelle (l’usage indu du très contesté paradigme civilisationnel), une faute morale et politique (l’incitation à l’intolérance et au rejet d’autrui), et une double faute de logique : 1) J’affirme des valeurs que je prétends universelles, comme la tolérance, que je nie en même temps en incitant à l’intolérance et 2) Je réfute l’universalité même de ces valeurs en pointant ceux qui ne les respectent pas. Pour paraphraser Lévi-Strauss, l’affirmation de la supériorité de sa propre culture est signe de son infériorité, les inférieurs sont ceux qui croient à l’infériorité[9].

Si nous croyons que les personnes qui émettent de tels propos appartiennent vaguement à quelque chose comme notre civilisation, ce sera encore plus difficile de croire à la supériorité de celle-ci.

Un japonais, amant d’une française de passage pour filmer à Hiroshima à propos de la bombe, n’arrête pas de dire à celle-ci, dans un des dialogues le plus prodigieux du cinéma français « tu n’as rien vu à Hiroshima » ? « Si j’ai vu, dit-elle, j’ai tout vu, j’ai visité le musée, j’ai vu les photos », « non, tu n’as rien vu à Hiroshima ».

Mais qu’est-ce donc que voir dans cet étrange jeu de langage ? Voyons-nous vraiment jamais quelque chose s’il s’agit de l’ordre de l’innommable, de l’irreprésentable ? Et pourquoi les corps qui s’entendent dans le présent de l’amour se séparent-t-ils dans le décalage du souvenir? Quelle guérison réciproque doit s’opérer entre deux inconnus pour que le mystère de ce qu’ils ont VU et vécu soit aussi terrain du partage, de tissage de l’humain ? Une rencontre n’est pas un mouvement d’approche de deux mémoires et une vibration dans l’intervalle entre ce qui doit être remémoré et ce qui ne peut être expérimenté ?

Un de plus grand chef d’œuvre de l’histoire du cinéma, est aussi une expérience de questionnement philosophique.

Séance de ciné-philo le dimanche 12 février 2012 (12 ans après un premier débat sur ce film), présentée et animée par Daniel Ramirez

À L’ENTREPOT,

7 rue Francis de Préssensé,

Paris 14^e (M° Pernety)

Que cela s’appelle ou non un génocide, c’est une affaire de sémantique. Qu’est-ce qui s’est passé réellement dans ces faubourgs de l’histoire ? Justement, c’est une affaire d’historiens. Combien y eut-il de victimes ? Entre 600 000 (version minimaliste turque) et 1 200 000 (version maximaliste arménienne). Cela change-t-il quelque chose ?

Et… y a-t-il un devoir de mémoire ? Sans doute, mais surtout un devoir d’histoire, de recherche, de débat et de pensée. De mémoire aussi, de paroles et de gestes, d’autant plus que nous ne possédons pas (ou il n’y a pas eu la diffusion nécessaire) des grands livres et des grands films comme c’est le cas pour la Shoah. C’est donc aussi notre affaire, celle des philosophes, des écrivains, des artistes, des cinéastes.

Est-ce l’affaire des parlementaires ? Justement, non.

La vérité est une nécessité, mais elle ne peut s’imposer, elle ne peut dépendre du vote. Le vote est la procédure démocratique pour dire ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire. Pour régler la conduite d’une société, évidemment à partir du vote de la loi, donc pour l’avenir. Mais ce n’est pas pour dire ce qui a été, ce qui a eu lieu ou non. On ne peut pas légiférer pour le passé.

Plus historiens que les historiens, les députés et les sénateurs qui se mettent à voter des lois mémorielles s’octroient la faculté de voyager dans le temps, de résoudre des énigmes que les historiens, par le manque de sources, en grande partie par l’opacité des responsables turques (archives ottomanes inaccessibles), par les contradictions et la fragmentation de la documentation, n’ont pas pu résoudre eux-mêmes…

On dira que la loi n’établit pas une vérité historique[1] mais pénalise le négationnisme, blessant pour la mémoire des victimes. Certes. Mais comment pénaliser la négation de quelque chose sinon en établissant la vérité (officielle) et la caractérisation de la chose ? Ce serait totalement irresponsable de pénaliser des opinions sur quelque chose dont on sait peu. Or c’est là que bât blesse, le travail des historiens reste en grande partie à faire. Ce n’est pas que l’on ne sache rien, mais comment poursuivre un travail intellectuel, de recherche et de confrontation de documents, de vérification de théories et d’interprétations quand cela devient un enjeu politique et un espace de pressions diplomatiques ?

C’est une insulte aux historiens et intellectuels turques qui se battent pour la reconnaissance de ce génocide[2] que de l’établir par la loi, qui plus est, votée dans un pays étranger. Cela veut dire qu’ils seraient eux-mêmes faibles et à court d’arguments, que la seule raison et le débat intellectuel ne suffirait pas.

Imaginez-vous un vote du parlement brésilien instaurant un délit de justification des massacres de Vendée ? Ou une loi aux Philippines établissant un crime de négation des tortures françaises en Algérie ? Pourquoi pas un vote sénégalais établissant le caractère injustifiable de la bombe atomique sur Nagasaki ? Et à quand un accord des syndicats australiens sur le caractère génocidaire de la Saint -Barthélemy et un décret japonais condamnant la croisade contre les albigeois ?

Les autres lois mémorielles françaises, la loi Gayssot et la loi Taubira sont-elles du même type ? D’abord une réflexion approfondie sur ces lois est aussi une nécessité et il faudra bien y revenir un jour. Mais il y a au moins deux grandes différences. D’abord, à la traite négrière la France a participé ; à la Shoah aussi, avec la police de Vichy, les milices, les rafles et la déportation. On lave donc notre propre linge, terriblement sale… Deuxièmement, pour la Shoah, il y a eu un procès, le plus célèbre de tous, à Nuremberg, d’où il est sorti le socle que nous fait concevoir les crimes contre l’humanité. Émettre des « opinions » au sujet de cela est donc une tentative de désavouer la justice.

Y a-t-il eu un procès pour les crimes du génocide arménien ? Non. Il faut le regretter, sans doute, mais c’est ainsi.

Le législateur qui refait l’histoire et qui nomme ce qui n’a pas encore de nom, et qui pénalise sa négation, ne se substitue pas seulement à la communauté des historiens, mais aussi à la justice. Il fait le procès, délibère et dicte la sentence. A-t-il é été élu pour cela ? A-t-il les capacités ? Le pouvoir de l’État (on sait que cela vient de l’exécutif) s’arroge la faculté de dire la vérité historique et de prononcer la justice. Cela ne s’appelle pas la « doctrine officielle » ? Une « vérité d’État » ?

Nous sommes si fiers de notre démocratie et si prompts à donner des leçons à droite et à gauche d’une planète qui n’a ni droite ni gauche. Mais si même la vérité historique dépend des majorités parlementaires, à quoi bon faire de la recherche, s’informer ? Pourquoi pas un vote sur la finitude ou infinitude de l’univers ?  Et pourquoi pas un autre sur la primauté du génétique dans l’homosexualité ? Mais, croyez-vous un seul instant qu’un malade du cancer soumettrait au vote à l’Assemblée le choix entre chimiothérapie, chirurgie, rayons ou juste des antalgiques ? Et un vote pour les doses de tout cela ?

Disons-le clairement : on ne peut pas, on ne doit pas légiférer pour les autres en des matières qui les concernent prioritairement. Si on se permet de le faire, il faut le dire aussi clairement : c’est un abus de pouvoir, une manipulation des consciences, une agression à la liberté de penser et une atteinte à la recherche scientifique. Ridicule et contreproductif vis-à-vis des avancées des débats d’historiens en Turquie et ailleurs[3] : les intellectuels et chercheurs sur place, sous-estimés par le paternalisme français, n’auront désormais plus seulement les adversaires idéologiques habituels, mais aussi le nationalisme piqué au vif, et toute l’irrationalité qui va avec, d’une grande majorité de leur propre peuple.

Brillant résultat!

Quels sont donc les véritables raisons ? Calculez (« À qui profite le crime ? »).

Il y a des turcs et des arméniens en France. On ne peut pas savoir exactement combien – statistiques éthiques interdites –, mais en dehors du fait qu’on se doute qu’il y a bien plus d’arméniens que de turcs, on sait très bien que les premiers sont français (arrivés justement à l’époque du génocide !) donc des électeurs, et que les deuxièmes sont des résidents étrangers (donc pas des électeurs). Facile, non ?

Il y a pourtant une chose pire que ce minable calcul politicien. C’est que les turcs sont, en général, musulmans et les arméniens chrétiens. Cela s’appelle de la discrimination par des raisons ethnoculturelles, une manipulation tendancieuse qui obéit aux obscurs desseins d’une théorie antihumaniste du choc de civilisations, théorie qui opère bien plus comme une prophétie auto-réalisée que comme un modèle pour l’interprétation des faits. Humiliez ceux qui ne vous plaisent pas, ils se conduiront d’une façon qui vous plaira encore moins ! Et vous aurez donc encore plus raison… Quelle trouvaille ! Des États – je vous laisse deviner lesquels – ont déjà tellement rodé cette technique.

Mais nous, mais vous, mais la communauté intellectuelle, les chercheurs, les philosophes, les écrivains, les citoyens conscients, sommes-nous obligés de communier avec cette manipulation grotesque ?

Considérer des telles lois comme nulles et non avenues c’est de la désobéissance  civile, de la résistance à un système qui pense pour vous, qui vous protège de l’erreur historique, débiles que vous êtes.  Big Brother est là pour que vous ne tombiez pas dans les aberrations auxquelles la liberté de conscience et l’esprit critique vous exposent.

Une interdiction établissant un délit d’opinion interdit en même temps les débats, et affaiblit ainsi la vérité historique qu’elle voudrait renforcer. Pascal disait :« la justice sans la force est impuissante et la force sans la justice est aveugle », certes. Mais la vérité par la force est inutile. La force de la vérité est justement de s’imposer sans la force.

Film riche, ambivalent et à interprétation ouverte,  il met notamment en scène l’essence du catholicisme : la déréliction, l’humanisme, la renonciation au pouvoir, la théâtralité catholique et, au moins au début du film, la continuité institutionnelle du Vatican.

Le cri du pape traduit une déréliction tragique. Elle se confirme dans sa question : «  où sont ces paroles ? » et s’associe à une incapacité de renouer avec son humanité, sa mémoire, son identité : «  je ne me rappelle plus de ceux que j’ai connus. » Le « symptôme » est donc d’abord celui d’une séparation radicale avec le monde divin et avec le monde humain

Il renoncera au pouvoir, qu’il s’en sente indigne ou peu désireux,  à la fin du film mais à travers le rite et la théâtralité continue et ancestrale, dans une réconciliation. Moretti filme longuement le balcon que le pape a quitté après avoir démissionné et où il laisse une vacuité ainsi que le souffle du vent dans les rideaux rouges. L’image suggère à la fois la permanence du divin qui survit à sa représentation humaine, celle de la théâtralité, la vacuité du pouvoir et le silence de Dieu.

Nanni Moretti superpose les théâtralités, le jeu, et les montre comme faiseurs de lien social et de lien humain, de sens : le tournoi sportif qui met en scène toute la sphère d’influence du catholicisme, la troupe de théâtre profane, la théâtralité catholique. Et partout on y trouve de l’enthousiasme (transport divin selon l’étymologie, et dans l’antiquité, le délire sacré qui saisit l’interprète de la divinité, ce que ne peut plus faire notre pape-Piccoli, mais c’est une folie de l’interprétation qui emporte l’acteur de la troupe, dans un jeu de miroir entre eux).

A l’inverse de la compétition joyeuse du tournoi le psychanalyste est aussi celui qui introduit la concurrence des moi(s), sa femme étant une psychanalyste qu’il déclare être «  la meilleure après [lui] » et dont il est séparé. Dans l’espace sécularisé, en dehors de la troupe théâtrale qui offre au pape un collectif, le film dresse le portrait d’une société de solitude, atomisée, dominée par un langage psychanalytique vide de sens qui répond à toutes les souffrances par une phrase mécanique.  Alors qu’il renoue avec son histoire et l’existence temporelle chez la psychanalyste, le spirituel qu’il représente est dégradé en superstition dans l’espace public:  il doit soudain répondre à une femme lui demandant si elle va quitter son mari, et le symbole divin devient tout à coup un marabout de cafeteria.

On peut voir la rencontre avec la psychanalyse comme la possibilité d’une rédemption dans la mesure c’est la psychanalyse qui lui permet de renouer avec son passé, de réinterpréter son histoire par le métier d’acteur, de trouver, par hasard, la troupe qui met en scène La Mouette de Tchekhov. La Mouette est aussi une pièce où une autre pièce ne peut être jouée, dans un contexte de deuil, de désenchantement et de mutations sociologiques d’une Russie qui voit ses hiérarchies traditionnelles disparaître, mise en abyme de la disparition possible de la théâtralité qui la relie à la disparition  des hiérarchies, à celle de l’enchantement du monde et à la possibilité du collectif. La théâtralité sacrée est préférée à la profane (ou l’enchantement au spectacle du deuil et du désenchantement) dans la scène où  cardinaux et gardes entrent dans la salle de spectacle. Il en découle peut être aussi une hiérarchisation ente psychiatrie et psychanalyse qui redonne ses lettres de noblesse à cette dernière par la mise en miroir de Piccoli et de l’acteur de la troupe, l’un ne pouvant plus jouer aucun rôle et l’autre ne pouvant plus que les jouer tous dans un vertige où éclate les frontières du moi ou encore dans ce délire de l’interprète ; les thérapies proposées divergent : psychiatrie pour l’un (on aperçoit le SAMU italien emmener l’acteur un peu plus tôt) , psychanalyse pour l’autre.

Il reste cette dernière image de renonciation au pouvoir, qui le dénonce en en disant la vacuité.  Le film s’achève en  montrant un pape tragiquement humain comme ultime vérité, un homme croyant et acteur, pris d’un possible sentiment d’imposture, déchiré par le silence de Dieu, gardant sa foi pour lui seul comme unique lieu de sa dignité tandis que la mascarade de la starisation apparaît incompatible avec les valeurs et les besoins de l’humanité.

Elodie Gillibert

Des anges observent Berlin vu du ciel et s’approchent des humains. Sans pouvoir d’action, sans pouvoir toujours leur porter secours, ils sont parfois perçus par certains  qui s’en trouvent apaisés, élevés et portent alors un nouveau regard sur le monde et sur leur propre vie. Un de ces anges, Damiel, tombe amoureux d’une trapéziste et accepte de perdre l’immortalité pour pouvoir l’aimer.

Reprenant la distinction opérée par Edgar Morin entre le prosaïque et le poétique, deux dimensions de l’existence humaine, distinction qu’on peut faire remonter à Hölderlin disant « l’homme est plein de mérites, mais c’est poétiquement qu’il habite le monde » , on peut voir le film comme une variation sur cette question.

Le film est tissé de dualités ou d’oppositions apparentes telles prosaïque/poétique, noir et blanc/couleur, éternel/temporel, visible/invisible, spirituel/matériel,  littérature poétique de la voix off/  phénoménologique du cinéma. Il suggère sans cliver des points de jonction entre ce qui semble s’opposer, fait constamment émerger l’idée d’une unité ou celle d’un passage entre ces mondes accessible à l’humain. Ainsi le poétique fait le lien entre le matériel et le spirituel, le visible et l’invisible . La figure de l‘enfant générique et la voix off voit une âme en tout et voit que toutes n’en sont qu’une quand  le mur de Berlin s’impose comme ce qui divise des êtres définis par ailleurs par l’ange Cassiel comme des « états isolés »,. Mais l’unité est possible. Historiquement elle la réunification est  comme prophétiquement annoncée car c’est dans l’entre-deux des deux murs berlinois que l’ange s’incarne et laisse les traces de ses pas sur un no man’s land qui était rigoureusement interdit à toute présence humaine exceptée celle des Vopo. Elle sera envahie deux ans plus tard quand le mur trace disparaîtra dans l’exaltation populaire  renouant avec l’unité du peuple berlinois. L’exaltation collective et la liesse populaire sont également rêvées par la trapéziste dans la scène de la rencontre amoureuse .

Certains enfants voient les anges, certains adultes les perçoivent. L’enfant générique décrit par la voix off perçoit une plus grande totalité du monde : le ruisseau est une rivière puis un fleuve, la flaque est la mer. Il élargit les limites du monde comme il est celui qui face au spectacle du grotesque et du sublime du cirque peut sortir de la figure du cercle que le cirque offre à voir. Il a quelque chose que nous avons perdu. Il est défini dans le texte de Handke avec les caractéristiques du poète : il n’est ni dans l’affairement, ni dans l’habitude ni dans la croyance, ainsi le poétique lui est accessible et ce regard offre à sa vue une plus grande totalité du monde incluant l’invisible et le spirituel.  L’ange, dans la bibliothèque, entend une musique qui figure la somme des connaissances humains ; la figure du conteur est aussi celui qui transmet et écrit l’histoire du monde dans sa totalité. Ils sont ceux qui voient de plus haut, plus loin, qui embrassent le monde dans sa totalité. Ce sont eux qui élargissent le regard : ainsi l’homme désespéré du métro retrouve espoir et relève la tête en présence de l’ange. Ainsi le conteur voit dans le champ de boue la Postdamer Platz disparue. Ainsi Wenders fait apparaître des images de Berlin à diverses époques comme si le film était un palimpseste des diverses expériences du monde, notamment historiques, toutes contenues sur un même support, apparaissant et disparaissant, propos peut être sur l’objet du cinéma. Qui serait une plus grande conscience de la totalité du monde.

Il ya aussi un jeu sur les points de passage et de jonction entre ces diverses réalités, regards, états. Le passage entre l’état d’ange et l‘état humain de Damiel a lieu dans l’entre-deux qui sépare et unit les deux moitié de la ville, moitiés que la caméra survole en nous faisant voir les deux côtés quand pour les berlinois cela était matériellement impossible. Comme le regard de l’enfant, le cinéma élargit les limites du monde. Peter Falk jouant son propre rôle tout en étant encore pour certains l’inspecteur Columbo et pour d’autres un vagabond, est n personnage central et pivot. Il est le passeur, celui par qui Damiel désormais incarné entrevoit la possibilité d’être humain et de connaître les sens, celui par qui Damiel apprend les règles ( le temps, la nécessité de l’argent, l’existence d’ex-anges devenus humains). Il est pivot en ce que étant acteur il ets de plein droit dans le monde prosaïque de l’action tout en étant au service de l’art et de la magie du cinéma. Il est multiple, ange et humain, acteur international, l’acteur du film et l’acteur du film dans le film, et enfin cette fiction de Columbo, lui même une sorte de palimpseste  humain qu’on peut lire tout ou partie. Il est  celui qui montre qu’il est possible d’être humain et, plongé dans le jeu où tout est possible et se réinvente, il est aussi l’enfant. Il est l’humain qui fait éclater les limites du possible dans le monde prosaïque et aussi le personnage qui incarne peut être une réponse à l’interrogation sur le sens de la vie que ce film pose et à laquelle il semble répondre que ce sens de la vie est la vie des sens. Dans la scène où il parle avec l’ange on peut voir un clin d’œil à Heidegger puisque il dit à l’ange : « je sais que tu as là, mais tu n’es pas là, moi je le suis. » La scène s’inscrit dans le Sein und Zeit de Heidegger : être c’est être là parce qu’on est dans le temps, c’est le lieu de l’expérimentation  de l’être dans un espace temps. Le temps est réservé à l’humain. Quand Damiel s’incarne, il  a une montre et découvre la temporalité ; il découvre ensuite les sensations : du plaisir de la sensation découle la quête de la connaissance, qui est selon Kant une sensation à laquelle s’ajoute une idée. L’idée ne se lie à la sensation que par le temps, la durée nécessaire pour que se forme l’idée.

Dans ce film, le prosaïque rejoint le poétique et il reste à la  fin la figure du cercle où la rencontre peut avoir lieu. Marion et Damiel se reconnaissent de toute éternité, comme on en fait l’expérience lorsqu’on aime. Il s’agit de l’avènement de l’éternité dans l’expérience du temps, d’une percée d’intemporalité.
Le film se clôt ainsi sur la jonction du prosaïque et du poétique dans  l’image d’un amour humain, qui est le seul possible et qui advient dans cette percée d’intemporalité  tandis que l’amour divin reste seulement spirituel. Et de cette union entre deux mondes apparemment clivés qui divisent l’être entre le prosaïque et le poétique, survit l’idée d’une unité qui va jusqu’à celle des hommes collectivement unis sur une place où serait célébrée l’amour tel que  le dit Marion dans l’exaltation, mot qui ne cesse d’être répété dans le texte de Handke  comme la présence manifeste du spirituel et de l’élévation possible au cœur de l’humain dans ce film qui reste un hymne à l’humain.

Elodie Gillibert

Ainsi, je dois me résigner à aborder le thème qui a inondé notre monde médiatique ces derniers temps. Avec bruit et fureur.  Non seulement le lynchage de Kadhafi, qui clôt dans le sang un épisode de l’histoire de la Libye, mais aussi l’élimination de Ben Laden avant l’été et le massacre de Norvège. Les autres révolutions où l’arôme du jasmin a été étouffé par l’odeur de la poudre.

Je vois le titre que j’avais choisi pour mon enthousiaste papier sur la révolution tunisienne :    « Aimer, puis déchanter des révolutions ». Cela prendra du sens bien plus tôt que prévu, malheureusement, avec la congélation du processus en Égypte, une fois que les militaires, débarrassés de Moubarak (un des leurs) par la force de la protestation populaire, se sont assurés de la continuité de leur pouvoir ; avec le processus en Syrie qui s’est empêtré, le dictateur comptant avec bien des soutiens, et celui du Bahreïn réduit au silence par des troupes d’Arabie Saoudite, sans que le grand allié (dont le président est prix Nobel de la paix) de cette monarchie récalcitrante et totalitaire (peut-on dire les choses par leur nom?) ne dise rien du tout, avant que le processus du Yémen (qu’aurait dit Rimbaud ?) ne soit oublié aussi.

Mais voilà, il y avait la Libye : un dictateur détesté (surtout en occident, depuis son rôle dans le panarabisme et le panafricanisme), une menace directe sur des populations civiles. Résolution 1973 de l’ONU, intervention de l’OTAN menée par la France et l’Angleterre. Tout le monde est content, on fait le bien.

On ne voit pas le moment où le mandat : « protéger les populations civiles menacées » (la résolution n’autorisait pas des frappes aériennes, mais une zone d’exclusion pour éviter les bombardements de Benghazi et de Misrata) est oublié et remplacé par « il faut que le régime tombe ». Et l’on se met à bombarder, avec des drones, avions ultramodernes (les mêmes qu’on vendait au dictateur quelque mois auparavant quand en grand ami il était reçu avec tente et honneurs à l’Élysée), missiles, hélicoptères, à fournir des armes et du soutien (des commandos) aux insurgés, et pourtant cela n’empêche pas que l’affaire s’éternise.

On peut toujours se dire que cela vaut la peine, qu’un régime infect et un dictateur criminel sont des cibles à abattre, qu’importe le mandat de l’ONU, cela s’appelle le « droit d’ingérence », n’est-ce pas ? Ça se discute… Si la Révolution de jasmin en Tunisie, le mouvement de la place Tahrir en Égypte ainsi que les mouvements en Syrie ont été et continuent à être non-violents, en Libye c’était d’emblée une insurrection armée, vite devenue une guerre civile. Et c’est cela que l’Occident choisit d’aider ! En Syrie, les gens continuent à tomber sous les balles du régime, et ce sont des « populations civiles » qui se font tuer… mais pas de mandat, pas d’intervention, pas d’ingérence. Oui, ça se discute.

Est-ce une bonne chose que le régime de Kadhafi soit tombé ? Peut-être bien. Mais n’est-il pas également bon et souhaitable que celui de Syrie tombe aussi ?

Celui qui agit pour sauver des populations menacées  là où ses détestations et ses intérêts  le dictent et n’agit pas pour la même cause là où il s’agit d’un voisin commode (surtout pour la stabilité au Proche Orient), est-il encore moral ? L’argument du droit d’ingérence ne s’évanouit-il pas comme de la fumée de missile ?

Je n’ai pas pu dans son moment commenté l’exécution commandée de Ben Laden au Pakistan. Nous savons maintenant qu’il aurait pu être pris vivant et affronter un tribunal international. Mais on a préféré s’en passer. Pourquoi ? L’argument a été que cela aurait pu entraîner un regain de tension et des attentats, des séquestrations avec l’espoir (absurde) de l’échanger. Et oui, la justice est coûteuse. Mais n’est-ce pas pour cela aussi qu’elle est précieuse ? S’il fallait s’abstenir de justice chaque fois qu’elle est difficile et coûteuse, autant abolir tout de suite les tribunaux. La vengeance est toujours plus facile, l’acte de guerre est toujours plus rapide. Le président Obama a d’ailleurs déclaré fièrement : « Justice a été faite », sans s’encombrer de distinctions philosophiques.

Qu’on se comprenne, il ne s’agit nullement ici de compassion envers des dirigeants de groupes terroristes fanatiques ni de dictateurs militaires, je sens venir l’argument : pas de quartier avec des assassins qui ne te donneraient pas de quartier. D’abord, je suis bien placé pour savoir de quelle matière sont faits les dictateurs. Deuxièmement, si l’on préfère mille fois la démocratie et l’État de droit, n’est-ce pas en grande mesure parce que les dictateurs (et les terroristes) se permettent d’éliminer des gens sans procès et que les démocraties sont censées ne pas le faire? Et si les démocraties se permettent la même chose, ne perdons-nous pas une bonne partie des raisons de la raison politique même ? Et comment  faire taire alors les théories du complot les plus folles et les suspicions moins folles à propos de tout ce que Ben Laden aurait pu révéler dans un procès ?

Pour en revenir à la Libye, tout le monde a été d’accord sur le fait qu’il fallait protéger les habitants et les insurgés de Benghazi. Mais fallait-il continuer ? Un statu quo aurait donné une partition temporaire du pays ? Et alors ? Si au lieu de continuer, on avait laissé les Libyens faire leur révolution tout en ayant empêché le massacre annoncé et en même temps augmenté la pression internationale contre le régime syrien, contre l’Arabie Saoudite et les Émirats qui lui ont succédé dans la répression au Barheïn… tôt ou tard Kadhafi aussi serait parti. Si l’on protégeait d’une façon claire et nette plutôt les mouvements pacifiques, en attendant qu’un processus politique que je crois irréversible débouche sur un changement démocratique dans plusieurs pays arabes, comme celui qui est en cours en Tunisie, n’y aurait-il eu un peu de lisibilité ? Jusqu’à quand permettra-t-on que la très sympathique Turquie massacre les Kurdes, que la très solvable Chine détruise impunément la culture tibétaine et tue des moines, que le très démocratique Israël continue la colonisation (à l’encontre des résolutions de la ONU) pour bloquer tout espoir d’une solution à deux Etats (d’ailleurs qui a inventé l’expression « assassinat ciblé », sikul memukad ?) et que la romantique Russie s’empare des petites Républiques sans autre loi que celle du feu ?

La pendaison expéditive de Saddam Hussein, l’exécution de Ben Laden aux images secrètes et celles de Kadhafi ensanglanté traîné par une foule en délire, sont des signes de ce que nous sommes, en tant qu’humanité. N’avons-nous pas envie que cela s’arrête ?

Je sais, ces choses-là font plaisir à beaucoup. Je sais, on me dira que c’était de bonne guerre, que le type en question l’avait bien cherché. Ou que l’on ne peut pas faire autrement. Que ce qui compte est le résultat: une dictature est tombée.

C’était aussi l’argument à la fin de la guerre en Irak (oubliés les mensonges sur les armes de destruction massives introuvables, les centaines des milliers de morts et de blessés les millions de réfugiés, les 800 milliards de dollars de coût). Même dans une perspective utilitariste le bilan est désastreux, mais dans une perspective kantienne, de près ou de loin, le tout est parfaitement immoral (intéressé, mensonger, criminel).

Ensuite, ce qui viendra après, comme toujours, sera héritier de ce qui a été fait. On ne peut pas faire comme si tout recommençait de zéro. Il ne faudra pas alors se plaindre que violence et intolérance se perpétuent ou renaissent ici et là. Puisque nous n’avons rien fait pour soutenir ou protéger des populations civiles qui manifestaient pacifiquement ni en Syrie, ni au Bahreïn ni en Turquie ni en Chine ni en Russie, comment pouvons-nous sans rougir nous flatter d’avoir protégé des populations (plutôt armées) en Libye ? Ce n’est pas un peu le monde à l’envers ?

Tout est perdu alors? Prenons-nous une mauvaise direction ?

Non. Grâce à la Norvège. Voilà un pays frappé par un drame totalement imprévisible : une tuerie sans nom, 92 personnes dont 85 jeunes massacrés par un fou furieux raciste (« lassé du multiculturalisme », selon ses mots).

Qu’a déclaré le premier ministre norvégien, en plein dans l’émotion (visé et frappée lui-même par la mort de proches)? Vengeance ? Guerre contre le terrorisme ? Pas de quartier ? Dans une certaine mesure les hommes et femmes de ce beau et froid pays sauvent l’humanité (je veux dire celle où l’humanité est une qualité et « humain » est un adjectif et non le nom d’une espèce vivante). Il a dit qu’à la violence ils répondraient avec plus de paix, qu’à l’intolérance ils répondraient avec plus d’ouverture, à la terreur par plus de démocratie. L’assassin Breivik avait déjà perdu.  Ses armes sont inutiles face à l’humanité entendue ainsi. La plus grande fermeté est celle de la volonté de rester humain jusqu’au bout. Vulnérables, bien sûr, mais forts de la conviction que tout n’est pas permis et que la victoire n’est pas à n’importe quel prix. Humbles et dignes face à la souffrance. Sereins et justes face à l’injustice. Seule une telle humanité mérite d’être sauvée.

Nous en sommes si loin et si proches.

La puissance de la mise en scène et l’élan shakespearien qui l’anime, fait de cette production LA version cinématographique utilisable de cette histoire fondatrice, de ce mythe moderne. Il est issu de l’intuition géniale d’une « fille de Lumières » à l’âge de 20 ans et l’effroi romantique de quelque chose qui nous dépasse et que peut-être nous ne saurons jamais rattraper.

La perte à jamais de l’innocence du savant qui joue avec la mort et avec la vie se voient incarnés dans « la créature », qui demande, dans sa détresse infinie, « Dr. Vous avez trouvé toutes les parties pour mon corps… auriez-vous oublié l’âme ? »

Notre science actuelle ne se trouve maintenant dans presque la même situation ou au moins face à la possibilité d’en faire tout autant que le fameux Docteur ?

N’avons pas non plus, nous-mêmes, « oublié l’âme » ? Quelle façon plus radicale de l’avoir oublié que celle de ne plus y croire ? Considérer l’humain comme un pur organisme, comme une matière, dont nous n’aurons qu’avancer dans la connaissance pour tout maîtriser, ne nous met pas aussi dans ce carrefour, où « le sommeil de la raison (du raisonnable) peut engendrer des monstres ?

Pour la première nous rééditons une séance déjà passée

Séance de ciné-philo le dimanche 26 juin 2011, à l’Entrepôt, à 1420 (8€)

7, rue Francis de Préssensé, Paris 14, (M° Pernety)

Into Eternity, doc. de Michael Madsen (2011, 1h15).

Séance de Ciné-philo, le dimanche 12 juin 2011 à 14h20

à l’Entrepôt, 7 rue Francis de Préssensé, Paris 14e.

Débat sur le sujet   »Pouvons-nous aller au-delà du temps des civilisations ? »,

séance présentée et animée par Daniel Ramirez

Pouvons-nous nous projeter (ou même imaginer un) au-delà du temps des civilisations ? Etrange question !

La question de la « durée de vie » (drôle d’expression) des déchets radioactifs impressionne par ses chiffres : des centaines de milliers d’années, voire plus… Que faire ? La Finlande lance un projet Pharaonique de stockage hautement sécurisé, supposé durer… 100.000 ans ! Jamais les humains n’ont imaginé quelque chose de pareil. Hormis l’idée de l’éternité au moyen âge. Ceci est le contenu apparent ce documentaire exceptionnel. Mais si ce n’était pas déjà une question très grave on pourrait penser que c’est presque un prétexte. Car une autre question abyssale se tient en embuscade : comment des habitants d’un futur si lointain pourront savoir de quoi il s’agit s’ils trouvent un tel « cadeau » de ses ancêtres ? Comment transmettre un message à des civilisations futures ?

« Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles », avait dit Valéry. Comprenons-nous seulement un peu la portée de cette phrase ? De fait, aucune civilisation faisant usage d’une langue et d’une écriture n’a duré plus de 5000 ans. L’homme tel qu’on le connaît, d’ailleurs, n’a pas plus de 25.000 ans ! Vu les changements – techniques, moraux, politiques –  que nous avons expérimentés et enclenchés dans les seuls trois dernières siècles, pouvons-nous seulement imaginer nos descendants ou plutôt les lointains descendants de nos descendants sur terre dans 80.000 ans ou plus ?

Nos supports de stockage d’information ont une durée de vie de plus en plus courte et encore plus nos moyens d’y avoir accès (interfaces, programmes), qui périment chaque 5 ou 6 ans ! Ce questionnement, qui nous projette brutalement d’une question écologique d’actualité (catastrophe de Fukushima et débats sur le nucléaire qu’obligatoirement s’en suivent) dans une autre, philosophique, de tout temps : Comment comprendre ce qui se cache dans notre être-au-monde au regard du sombre abîme du temps ? Car, n’habitant, justement pas l’éternité, nous avons peut-être le défi de la penser. Avons-nous la capacité ?

Ce film, sorti dans la plus grade confidentialité, inaugure au passage peut-être un genre : le documentaire de science fiction… Il ne s’interdit pas de circuler entre l’information scientifique, la prospective, la poésie et la métaphysique, nous plonge dans un état de sidération où nous pouvons peut-être commencer à ouvrir la question.

A condition de ne pas avoir froid aux yeux de la pensée. La philosophie véritable ne se donne elle-même qu’à cette condition.

Cette article, destiné à une communication orale, est la première partie d’une intervention lue lors d’un colloque de psychothérapeutes à Paris en 2001. L’article complet est publié dans Le corps et l’analyse, vol.3, N°1, Paris, printemps 2002.

I

Il est possible de définir la philosophie de multiples façons, mais il y en a une qui parle plus directement à la mentalité actuelle depuis quelques années : celle de la philosophie comme sagesse, ou bien comme « quête de sens de la vie » (encore que cette expression soit problématique[1]) et comme philosophie pratique. Le philosophe se doit ainsi d’apprendre quelque chose à ses contemporains, quelque chose qui les aide à mieux vivre. Ce peut-être le contrecoup des décennies précédentes où on avait trop mis l’accent dans la technicité, dans la philosophie du langage, l’épistémologie, la philosophie comme réflexion au service de la science, ou à propos d’objets très spécialisés.

Toujours est-il que l’engouement récent pour l’éthique et la philosophie morale reste quelque chose d’accessoire par rapport à la présence et à la prégnance d’autres formes de s’orienter dans la vie, comme la religion, bien sûr, mais aussi, et c’est ce qui nous intéresse ici, la psychothérapie et la psychanalyse.

Il est cependant possible de penser une lointaine racine commune, dans le célèbre « connais-toi toi-même » du temple de Delphes, traditionnellement invoqué par la philosophie. En effet, quelqu’un qui commence une analyse, par exemple ne prétend souvent pas autre chose que de mieux se connaître. En même temps, on attend maintenant de la philosophie une orientation ou une action transformatrice de la personne.

En tout cas, si le phénomène devait prendre plus d’ampleur, cela ne devrait pas se faire sans un effort pour penser la pertinence de ces rapprochements : la philosophie vise-t-elle la même chose que la psychothérapie ? Ce n’est pas parce que quelques philosophes ont parlé de la philosophie comme médecine de l’âme (littéralement : psychiatrie), que nous sommes autorisés à sauter par-dessus les deux derniers millénaires, et nous mettre à faire de l’épicurisme, stoïcisme ou autres hédonismes adaptés au goût du jour, sauf à vouloir vendre du papier, ce qui semble le but de bien de publications.

Pour approcher cette tentative de penser les deux voies (s’il y en avait que deux !) une possibilité c’est de se demander à quelle question fondamentale elles répondent – je veux dire, en priorité et dans le fond, car il est évident que chacun vient en consultation avec ses propres questions.

On peut aussi se demander quel est l’idéal visé dans l’une et l’autre pratique.

Pour ce qui est de la philosophie la chose est un peu plus aisée, à cause d’une plus longue tradition : la philosophie vise une vie accomplie, appelée vie bonne (euzoia) par les grecs, et l’idéal qui inspire ce que pourrait être une vie bonne est celle de la sagesse. Le philosophe est ainsi l’ami de la sagesse, celui que la cherche, par les moyens qui lui sont propres, dont principalement la raison. Le résultat de cette quête, la vie bonne, peut s’exprimer aussi par cet autre mot : eudaïmonia, que l’on traduit souvent par « bonheur », mais dont le mot d’origine latine « béatitude » rend mieux le fond encore religieux qui exprime le « bon daïmon » de eudaïmonia.

Mais qu’est-ce donc un sage ? Quelqu’un qui a réussi une difficile équation autour des passions. Puisque l’homme est un être de raison mais aussi de pathos, il ne s’agit pas simplement de maîtriser ses passions, mais de trouver un équilibre entre ses passions et les impératives de la raison, comme dans l’image magnifique de Platon, de l’âme comme un attelage dont le cocher est en prises avec deux chevaux, dont l’un est docile et l’autre sauvage[2].

Comment arrive-t-on là ? Par le savoir, car le sage (to sophon) est aussi et d’abord celui qui sait, c’est la connaissance des choses du ciel et de la terre qui permet cet équilibre ; et un usage de la rationalité, capable de comprendre l’ordre de la nature et de se régler sur lui. Ainsi Socrate ne cesse-t-il d’interroger ces contemporaines pour qu’ils cherchent à savoir l’essence des choses et à s’améliorer eux mêmes (les deux choses étant liées). De même pour Aristote l’acte propre (l’aboutissement ou entéléchie) de l’homme est la contemplation par l’activité intellective, et c’est cela qui conduit à la vie bonne, et qui constitue l’accomplissement de la vocation de l’homme au bonheur.

C’est bien pour cela que les philosophes de la période suivante, dite « hellénistique », ont proposé presque tous une maîtrise des passions, qui n’est possible que par la pratique de la philosophie comme haute activité de l’intellect, libéré des tiraillements des désirs et des passions. Pour cela il faut une sévère restriction de ces désirs, une véritable diététique avec des dosages précis des plaisirs et des besoins du corps et de l’âme.

Que le savoir améliore la personne est quelque chose dont il nous est permis maintenant de douter ; qu’il conduise à une quelconque vie bonne, rien n’est moins sûr. Mais n’allons pas trop vite.

Qu’en est-t-il de la psychothérapie[3]? A quelle question fondamentale répond-t-elle ? Quel est l’idéal poursuivi ?

L’immense variété de réponses usuelles ne doit pas nous faire oublier que la majeure partie des personnes qui viennent en consultation, c’est à cause d’une souffrance, d’un mal être, ou tout ou moins d’une insatisfaction profonde dans leur existences, au niveau émotionnel et dans la relation aux autres.

Quel est ici l’idéal visé ? Ce n’est pas chose facile de déterminer ; nous allons toutefois tenter quelques hypothèses. Nous dirons que si dans l’antiquité les gens venaient à la philosophie pour chercher la vie bonne et le bonheur, nos contemporains viennent chez le « psy » pour chercher un mieux vivre. Il pourrait se caractériser d’abord par le soulagement des souffrances émotionnelles et des dysfonctionnements relationnels qui étaient à la base de la motivation pour consulter.

Si nous voulons aller un peu plus loin nous pourrons nous demander s’il y a un idéal de ce qui serait recherché comme réussite d’un processus thérapeutique. Est-ce peut-être l’autonomie ? Mais bien de personnes viennent en consultation en étant déjà autonomes socialement parlant, en sorte qu’il nous faudra préciser : autonomie affective. En effet, les dépendances affectives de diverses sortes sont à l’origine de bien de problèmes dans la vie. On vise ainsi souvent une séparation consciente des êtres dont nous étions restés attachés souvent depuis la petite enfance, par cause, par exemple d’une résolution insuffisante de ce qu’on appelle la phase œdipienne. Bien sûr, beaucoup d’autres situations peuvent être à l’origine d’une souffrance affective, d’une mauvaise estime de soi, des peurs phobiques ou des angoisses diffuses, des mécanismes répétitifs, des incapacités sexuelles, des symptômes névrotiques diverses et variés. Expériences traumatiques, manque d’amour, maltraitance, violence, isolement, figures parentales absentes ou mal définies, etc.… Mais là nous entrerions dans le concret, qui est  infini. L’autonomie, tout en étant fondamentale, ne paraît donc pas suffire au concept d’idéal que nous cherchons, puisqu’elle ne nous permet pas de penser l’ensemble de la visée thérapeutique comme celui de la sagesse nous permet de penser la visée philosophique.

Tentons une autre voie : la maturité.

On pourrait définir l’idéal visé par la psychothérapie comme maturité, si nous acceptons que les diverses dépendances affectives et dysfonctionnements relationnels sont autant des dimensions de notre personnalité qui sont resté à des stades infantiles, sexuellement, affectivement, émotionnellement, relationnellement parlant, nous dirons que l’on cherche à avoir une maturité, ou s’engager dans un voie qui conduise vers la maturité, c’est-à-dire un processus de maturation.

Nous consultons ou nous faisons de la philosophie parce que nous voulons mûrir, que se soit dans un aspect précis, ou en général.

Mais, qu’est-ce donc que la maturité ?

Philosophiquement, les réponses de la sociologie, la psychopédagogie, l’ethnologie, peuvent être nourrissantes mais jamais ils ne seront suffisantes, car il s’agit justement de pouvoir construire un concept qui nous autorise la comparaison avec un degré d’universalité acceptable.

Posons-nous donc la question, dans une perspective purement philosophique.

D’abord, qu’est-ce qui mûrit ? D’où vient cette expression ?

D’abord on peut penser aux fruits, bien sûr : Ils sont encore verts où bien ils sont déjà mûrs pour être mangés ; ensuite ils tombent « comme un fruit mûr ». Nous les disons mûrs quand sa croissance est finie, son développement est terminé, mais avant qu’ils ne soient trop « vieux » et qu’ils ne commencent à fermenter et à se décomposer. Le temps de la maturité est donc court. On dirait en grec que c’est un « kairos », le temps d’une opportunité, qu’il faut saisir avant qu’il ne passe, mais pas trop tôt. D’ailleurs il y a des fruits qui ne mûrissent pas.

Maintenant, la maturité des humains est-elle comparable ?

Mais qu’est-ce que c’est au fond ? Un âge de la vie ? Nous savons qu’elle ne survient pas n’importe quand, elle ne vient pas à la suite de l’enfance, par exemple, sauf rarissimes exceptions, et qu’il ne suffit pas d’attendre, comme pour les fruits.

Ainsi peut-on arriver à la vieillesse sans avoir atteint la maturité. Si l’adolescent succède à l’enfant et si l’adulte succède à l’adolescent, le vieillard peut succéder à un adulte à jamais immature.

C’est peut-être la vraie tragédie de l’homme : vieillir sans avoir mûri. Etre adulte est donc un âge de la vie, mais non pas la maturité, qui est une qualité ou un mode des toutes les âges de la vie.

Mais faisons une petite parenthèse.

Les philosophes du XX siècle ont réfléchi profondément à la condition de mortel de l’homme, et l’ont défini comme « l’être vers la mort »,  de Heidegger, par exemple. Ceci est fondamental, certes, mais une chose est resté plus ou moins occultée par cette « découverte » : c’est le fait qu’avant de mourir nous allons vieillir. Peut-être ne pouvaient-ils pas le voir avec la même évidence que nous du fait que l’allongement de l’espérance de vie et du vieillissement progressif des populations du monde développé qui en résulte, est une évidence plutôt des dernières décennies.

Eviter la mort n’est pas entre nos mains, on le sait, mais on peut se la donner, anticiper sa date ; d’où la vielle question de la mort volontaire. En revanche on ne peut vieillir sur commande, d’ailleurs personne ne le désirerait. On ne peut l’éviter non plus, sauf par le suicide.

La vieillesse nous échappe donc, tout comme la mort, mais si l’on croit Epicure : « la mort n’est rien pour nous »[4] ; en effet, quand elle est là, nous n’y somme plus pour le constater. En revanche, quand la vieillesse arrive, nous sommes bel et bien là pour l’expérimenter, très souvent douloureusement, comme une diminution constante de nos facultés, de nos désirs et de notre joie de vivre, comme une suite de pertes, une désintégration progressive de tout ce que nous sommes, situation que ne peut qu’empirer avec le temps[5].

D’où l’intérêt du thème de la maturité ; pour la penser, nous pouvons la mettre en regard de la vieillesse : Nous disons que nous ne pouvons rien contre la mort (et très peu contre le vieillissement), mais nous pouvons, nous devons, il est de notre ressort et notre responsabilité, d’ajouter aux âges de la vie une maturité la plus riche et la plus longue possible.

La maturité de l’âge adulte, bien sûr, mais on peut aussi penser, puisque la maturité n’est pas un âge, que la jeunesse doit aussi bien mûrir, tout comme l’enfance doit bien grandir, se développer. La maturité serait quelque chose comme la pleine expression de nos désirs choisis, dans l’acceptation de nos limites, (chose difficile pour la jeunesse) dans le pleine exercice de nos facultés (chose impossible pour l’enfant), dans une vie active, maîtrisée (dans l’acceptation de ce qui nous échappe, notamment l’inconscient) et autonome (chose compromise pour le vieillard).

Ce n’est donc pas la sagesse, chose bien difficile (reste à savoir s’il existe une « sagesse des modernes ») et quelque peu perdue dans les millénaires, mais la maturité, chose non pas facile mais accessible à l’humain, pour peu qu’il le veuille et qu’il désire ainsi parcourir son propre chemin.

Ce n’est pas non plus le bonheur : on peut être mûr et malheureux, on peut être immature et heureux.  Le bonheur n’est peut-être pas de ce monde comme le croyaient Platon et Kant, mais pas de l’autre non plus. Car on peut avoir mûrement réfléchi et avoir un regard fort critique par rapport au monde (chose impensable pour un stoïcien).

La maturité n’est pas l’Idéal que permettra de comprendre toute entreprise thérapeutique, bien sûr, mais pour ce qui nous concerne, cette notion nous permet de penser le lien que la pratique psychothérapeutique peut avoir avec la philosophie, et du même coup, le sens que la pratique de la philosophie peut avoir aujourd’hui, eu égard de la vieille prétention de la philosophie à aider les hommes à bien vivre.

Car comment cheminer vers la maturité si nous ne savons pas ce que nous voulons, si nous ne savons pas ce à quoi nous octroyons de la valeur, ce que nous préférons et pourquoi ? Et comment mûrir sans avoir une réflexion sur la condition humaine en général et sur la propre vie en particulier ?

La psychanalyse peut, elle, prendre en charge ce qui concerne la connaissance du soi, l’histoire émotionnelle, les voix de l’inconscient, qui sont là, comme dans un ailleurs de la volonté (c’est pourquoi l’inconscient pose autant de problèmes à une certaine philosophie de l’esprit qui se cantonne à l’intelligence et la volonté) et préparer le sujet à une maturation affective.

Mais la philosophie serait indispensable pour un positionnement actif au monde, pour que la liberté et l’autonomie durement conquises dans la maturation (avec ou sans l’aide d’un praticien) soient éclairées et pleines, et puissent s’exprimer dans un monde devenu complexe à souhait. Un monde où les pouvoirs, les devoirs et les droits de l’homme s’entremêlent avec des sentiments soit d’impuissance (signe de sénilité), soit de toute-puissance (signe d’immaturité). Ce qui brouille la donne de ce qui est réalisable et souhaitable dans une vie et noie l’idéal de la vie bonne dans celui du « bien être » ; ce dernier entendu comme possession insatiable de biens matériels et comme jouissance illimitée et narcissique du corps sensé être toujours jeune (signe évident d’immaturité).

Il est clair dans un tel contexte que l’antique idéal de la sagesse, si on l’entend comme la maîtrise rationnelle des passions, ne correspond plus à rien. Mais une mise en question philosophique de notre vie reste toujours d’actualité. La philosophie comme école du questionnement, comme pratique du doute, comme exercice du discernement (choses toutes fort rébarbatives pour le jeune ou celui qui ne veut pas mûrir). Non pas pour poursuivre un idéal mais pour construire pas à pas les conditions d’une vie accomplie.

Qu’et-ce qu’une vie accomplie ? Celle que tout en restant dans les limites de sa finitude réalise et accomplit la plénitude de ses possibilités.

J’ai toujours considéré étrange et suspect, et souvent peu crédible, le topo selon lequel philosopher serait l’art « d’apprendre à mourir » ou une préparation pour la mort. Je préfère décidemment dire que philosopher c’est apprendre à mûrir.

Mûrir à chaque âge pour mieux vivre toutes les étapes de la vie. Pour mieux accomplir ce qui appartient toujours à la vie et pas encore à la mort, avant que la vieillesse ne vienne trop ravager les réalisations d’un moi qui se découvre ainsi autrement éclairé dans sa condition de être fini.
Nous pouvons espérer (mais espérer n’est plus du ressort de la philosophie) que les ravages de la vieillesse seront peut-être moindres si un niveau certain de maturité vient se greffer sur et prolonger l’âge adulte d’un individu autonome, libre et responsable, accompli dans son être propre, dans son authenticité.

Car la maturité pourrait être aussi l’attribut d’une vieillesse que ne nous surprendrait pas, car elle serait vécue dans la connaissance de soi. Si nous l’attendons mûrement, la vieillesse ne nous tomberait pas dessus comme le fruit alourdi de tout ce que nous n’avons pas mûri.

En sachant qu’il nous faudra, pour cette maturité de la vieillesse, plusieurs choses : renoncement, acceptation, mémoire, conscience et pratique.

Le renoncement à ce qui ne sera jamais possible, car ce ne le fût quand il était temps ; l’acceptation de ce qui n’est plus possible, même s’il le fût (c’est peut-être la clé), mais aussi la remémoration, mais aussi la reconnaissance lucide de ce qui a été accompli ; et  surtout, pour finir, la conscience et la pratique, joyeuse et obstinée, de ce qui est encore possible…

Penser, interroger, tenter une définition de la maturité, déployer la notion, l’étayer avec des expériences, décrire ses figures, seraient-là des défis à venir, où psychothérapie et philosophie pourraient se féconder réciproquement.

Août, 2001

[2] Platon : PHEDRE, XXV, GF-Flammarion 1992. Et aussi dans la République.

[3] J’y inclus désormais la cure psychanalytique, mais non pas les pratiques comportementalistes ou autres PNL…

[4] Epicure : LETTRE A MENECEE, 125. Trad. Jean Salem, Nathan 1990.

[5] Voire Manlio SGALAMBRO : TRAITE DE L’AGE, Trad de l’italien : D. Ferault, Manuels Payot 2001.

Ainsi donc est lancé ce voyage dans les labyrinthes du passé d’une personne et d’une famille dans un pais en guerre. Ce qui nous ramène dans le monde arabe, au moment où les mêmes contrées flambent à nouveau. D’autres incendies, d’autres raisons… Pourront-ils réparer une partie de ce trop plein de violences et de souffrances passées ? Possible. En tout cas cette guerre et cette histoire nous montre un sens insoupçonné du mot « fratricide ». Toute guerre ne l’est pas ? Le destin de cette partie du monde, berceau de la civilisation occidentale, ne dépend pas en quelque sorte de l’éclairement de ce sens là ?

L’histoire tourne et en son sein les histoires de personnes, les destins individuels, parfois broyés. Reste à reconstruire et à se reconstruire. Mais comment ? La vérité est-elle toujours un des piliers de cette reconstruction possible ? L’oubli ne serait parfois plus pertinent ou simplement plus humain ?

Ces questions et bien d’autres nous pourrons nous les poser après la projection de ce film, si toutefois nous arrivons à retrouver nos esprits après cette œuvre bouleversante et pourtant si construite. En effet, le film est fait à partir d’une pièce de théâtre aussi redoutablement efficace de Wajdi MOUAWAD, elle-même inspirée d’un personnage réel : Souha Bechara

Séance de « ciné-philo » à l’Entrepôt,

le dimanche 26/03/2011 à 14h20

séance introduite et débat animé par Daniel Ramirez

L’ENTREPOT,

7 rue Francis de Préssensé

Paris 14e, M° Pernety