-        Le premier préalable est évidemment s’intéresser à la question, autrement, c’est l’abstention et il vaut mieux passer son chemin, ce seront les autres qui décideront pour vous.

-        Se demander si l’on croit qu’on ne peut réellement (presque) rien changer, et que le tout est un choix entre deux ou trois façons de gérer la société telle qu’elle est avec des petites nuances (plus social-démocrate, plus libéral, plus républicain, etc.). Car dans ce cas plusieurs candidats sont éliminés d’emblée.

-        Se demander si le « vote utile » est utile ou nécessaire (syndrome 21 avril 2002). Si la réponse est oui, 7 ou 8 candidats sont éliminés. Si la réponse est non, le choix reste entier et ce serait plus utile d’infléchir la politique de deux finalistes et du vainqueur dans un sens ou dans un autre, selon vos préférences.

Sept (ou huit) questions pour choisir son candidat lorsqu’on est indécis :

1)    Considérer un maximum d’éléments et non un seul (non pas la bonne tête par ex, un mot déplacé ou une prise de position). Peser les pours et les contres d’un maximum de variables. Depuis Aristote, cela s’appelle délibérer, tout le monde en est capable, mais tout le monde ne le fait pas.

2)    Considérer non seulement les programmes (parfois semblables, souvent inapplicables) mais les valeurs qui les sous-tendent. Qu’est-ce que la personne (et ses soutiens) veulent : a) pour eux-mêmes, b) pour la France, c) pour l’Europe, d) pour le monde e) pour l’être humain, f) pour la vie ?

3)    Considérer, non pas le candidat seul mais aussi les personnes et groupes qui son autour, leurs intérêts, leurs relations avec l’ensemble de la société, leurs déclarations, leurs goûts, leurs trajectoires.

4)    Mettre sur papier en quelques lignes votre propre définition de quelques valeurs et principes qui vous tiennent vraiment à cœur, par exemple la liberté, la justice, l’égalité, la démocratie, le travail, la générosité, la sécurité, la puissance, ou d’autres. Comparez ces quelques définitions avec celles que vous attribueriez aux candidats ou que vous en connaissez d’eux.

5)    Mettre l’imagination au service de la délibération : imaginer le pays que l’on souhaite, le pays rêvé pour soi, pour ses amis, pour ses enfants, le climat social, le traitement des personnes, et le visualiser gouverné par les uns ou par les autres (avec leur groupe de soutiens). Parfois ça colle, parfois non.

6)    Vous considérer vous-même prenant partie, vous engageant dans un projet citoyen (imagination active) à quelque niveau que ce soit. Avec quelles personnes, projets, valeurs le feriez-vous ? Avec qui et lequel pas du tout ?

7)    Dans le cas de « petits candidats », se demander qui ils soutiendront pour le 2^e tour, selon vous et s’ils apporteront quelque chose, soit comme alliés soit comme opposition (sont-ils crédibles ?) et recommencer les questions pour l’hypothèse du finaliste soutenu par votre candidat.

8)    Considérer si le choix qui se profile pour vous est bien le fait d’une adhésion, d’un goût, d’un enthousiasme pour le ou la candidat(e), ou alors le fait d’un rejet ou d’une aversion. Dans le deuxième cas, ce n’est pas bon signe, il faut retournez au point 1).

La raison mécréante rend cynique et la foi culpabilisante et terrifiée n’apaise personne. Entre ces deux pôles, un homme solitaire et enfermé en lui-même interroge, cherche. Il est confronté au vide de son être. La mort s’invite. Elle vient comme issue de nulle part pour remettre en question la place de tout un chacun. Elle est promesse de néant faite à ceux qui veulent une promesse de totalité. Elle au moins, est sûre, la seule promesse qui sera sans faute tenue. On peut tenter d’obtenir un délai, ce qui est souvent sans espoir, o alors commencer une partie d’échecs, défi intellectuel dérisoire avec la faucheuse qui ne perd jamais. Avec un seul espoir : accomplir quelque chose qui viendrai couronner la quête de sens, avoir peut-être une réponse, un signe.

Séance de CINE-PHILO le dimanche 11 mars 2012 à 14h20

à l’ENTREPOT,

7 rue Francis de préssensé, Paris 14e

Le Septième Sceau est ainsi une œuvre compréhensible. Ce décor planté, on peut y pénétrer ; c’est déjà assez profond. La tension théologique et existentielle qui anime d’un feu spirituel si particulier les films d’Ingmar Bergman trouve ici un cadre de prédilection. Et on pourrait se laisser hypnotiser par la beauté à couper le souffle de ce noir et blanc, de ces jeux de lumière, de ces musiques, ces chants, ce rythme et même les fumées de l’encens, la terrifiante litanie des processions et des sacrifices émissaires, dans le froid et la dureté, la peur et la maladie et se laisser ainsi entrainer par l’empathie envers ses âmes si affamées de Dieu au milieu des senteurs de ce monde si matériel.

Mais voilà, on est en présence d’un chef d’œuvre, à la fois tragique et farcesque, d’une fantasmagorie de la condition humaine et non d’une métaphore facile de la question de la croyance. Il n’y a pas une alternative simple, comme il n’y a pas une réponse claire à la question de l’existence. Il n’y a pas seulement le chevalier torturé qui interroge face l’écuyer incroyant qui se moque, ni la foi hystérique du moine et des flagellants face à celle naïve et aimante des forains. Une fugue à quatre voix se joue entre ces attitudes existentielles, dans la polyphonie métaphysique de la vie. L’allégorie de la mort fournie le ressort dramatique qui mène chaque personnage vers son destin ou vers le manquement de son destin, qui confronte chacun au sens ou au non-sens. Qui veut des réponses las obtiendra, qui attende une épiphanie la rencontrera, même deux fois, mais elle ne sera pas celle qu’il attend.

L’énigme se joue pour le chevalier Bloch entre l’être pour la mort qu’il est convaincu d’être, celui qui interroge pour savoir s’il y a quelque chose ou quelqu’un ailleurs, après, qui pourrait l’aider, l’accueillir, et le fait que cette interrogation n’est possible que dans la vie. La confrontation solitaire avec l’au-delà n’est qu’une condamnation solipsiste et même égocentrique au silence. Il n’est pas étrange que le Dieu se taise, que le transcendant refuse de se laisser entrainer dans l’immanence, que le tout-Autre refuse de se laisser réduire au même. Il y a autre chose entre le ciel et la terre que la terre assoiffée du ciel. Ce sera l’objet de la première épiphanie. Il y aura une deuxième, à la fin du film…

(Étant donné ce texte précède la séance de ciné-philo, nous ne donnerons pas toutes les clés, l’œuvre ne se donne que comme défi et la facilité d’un déchiffrement ne peut que faire écran à ce que sur l’écran demande effort de voir et qui fait aussi le plaisir de comprendre).

Nous proposons, contrairement aux habitudes des bergmaniens,  une interprétation plus lévinassienne que kierkegaardienne, d’une certaine façon plus juive que protestante, bien que toutes ces catégories restent extérieures à l’œuvre qui est unique, comme l’est l’expérience privilégiée de la rencontre d’une spectateur dans une salle obscure avec un tel concentré de poétique visuelle et de métaphysique par l’image.

En débattre à la sortie d’un tel film est une gageure. Mais l’aventure ciné-philo a commencé par ce film, en décembre 1997. Des années après nous refaisons le débat. Trouverons-nous des réponses qui nous n’aurions pas trouvés alors ?

Oswald Spengler, penseur allemand, conservateur comme il y a peu, longuement courtisé par les nazis, est l’auteur d’une œuvre dont le titre même donne des sueurs froides à beaucoup « Le déclin d’occident »[3]. Spengler joue le mot « Kultur » contre celui de « Zivilisation », un ancien reflexe allemand, d’ailleurs, pour dire que la deuxième ne peut que faire décliner la première, dissoute par le libéralisme et le socialisme, qui font perdre son âme prussienne (sic) à la quintessence d’Occident. Il partageait avec Spencer l’idée organiciste selon laquelle les civilisations vivent et meurent comme les êtres vivants, selon un cycle naturel. Mais si on revenait à lui pour évoquer le déclin (et donc de la défense qui s’impose) de l’Occident en tant que civilisation, il faudrait avoir l’estomac franchement à toute épreuve.

Le troisième larron a été Arnold Toynbee[4], un historien bien plus rigoureux, à qui on doit la première classification en grandes civilisations, assez proche à celle de Huntington. Selon lui, les civilisations sont la clé de l’histoire et non les États, elles répondent à des défis, ce qui les font vivre et aussi, lorsqu’elles ne répondent plus, mourir, mais non d’une façon mécanique  et organiciste comme ses prédécesseurs.

En tout cas ces « civilisations » sont des vastes ensembles réunissant plusieurs États, dans la longue durée. Une grande importance dans la cohésion de ces ensembles est donnée à la religion (en cela il est de grande actualité pour ceux qui pensent de la sorte). Braudel[5] parlait de «la longue, l’inépuisable durée des civilisations », qui « sans fin réadaptées à leur destin, dépassent donc en longévité toutes les autres réalités collectives, et leur survivent ».

Mais ni Toynbee ni Braudel, pas plus que Durkheim ou Max Weber ni même Huntington ne parlaient de civilisations supérieures ou inférieures. Ces penseurs, sérieux et honnêtes, quoi que l’on pense de ses théories, savaient qu’on ne flirte pas avec quelque chose trop proche de l’inégalité des races, qui a déjà causé beaucoup de mal pour arriver au paroxysme au XXe siècle.

D’ailleurs, si une civilisation est un si vaste et durable ensemble des cultures et des sociétés, comment pourrions-nous la juger globalement ?  À l’aune de nos valeurs, évidemment, beaucoup répondraient quasiment par réflexe. Dire que des choses « se valent » ou « ne se valent pas », met en branle les valeurs. Certes. Mais que sont les valeurs ? Ce sont les critères qui nous permet d’évaluer, de préférer une chose à une autre, une action à une autre, les critères de désirabilité et de préférence dans nos choix : nous préférons l’égalité des femmes plutôt que le sexisme, par exemple, nous aimons la liberté individuelle et nous exécrons la torture et l’esclavage. Nous nous reconnaissons dans ces valeurs – parmi d’autres – en sorte qu’elles font pour nous partie intégrante de notre culture, de notre projet de société. Jusqu’à là tout va bien.

Mais qu’en est-il de notre « civilisation » ? Si nous tenons en compte les classifications, au demeurant fort discutables de Toynbee ou de Huntington, nous appartenons à la civilisation occidentale, datant, à peu près (!) de la fin de l’empire romain. Se caractérise-t-elle par le refus de l’esclavage (aboli seulement en 1848) par l’égalité de la femme (en 1944 pour la France !) et par le respect des droits individuels (déclaration de 1948) ? Pas le moins du monde ! E réalité la très longue durée de notre civilisation est caractérisée par une oppression millénaire de la femme, la pratique de l’esclavage et des sociétés de privilèges, autocratiques et bellicistes.

Ce que nous préférons alors est quelque chose qui n’est en rien représentatif de notre « civilisation ». Pour ainsi dire, elle ne devient civilisée que très tardivement.

Par ailleurs, les méfaits d’une civilisation font partie d’elle ou non ? Pouvons-nous dire que notre civilisation c’est la technologie et la démocratie mais non pas l’absolutisme et traite négrière ? Que dire du nazisme et la Shoa ? Et de la bombe atomique ? C’est laquelle des « civilisations » qui a produit cela ? En tout cas ce n’est ni celle confucéenne ni indienne ni musulmane ni latino-américaine, pour reprendre certaines qui cite Huntington… cela doit venir de plus près non ?

Si nous incluons aussi le génocide des peuples précolombiens, l’inquisition, et toutes les guerres d’Occident (même si on laisse l’air soviétique et Staline à la « civilisation Orthodoxe », ce qui est pour le moins ironique : l’URSS n’a eu de cesse que de combattre les orthodoxes et cela implique d’ailleurs que ni Dostoïevski ni Tolstoï ni Tchaïkovski ni Soljenitsyne font partie de notre civilisation !), la civilisation qui de loin a causé les maux les plus massifs, les génocides les plus féroces est l’Occidentale. Ni Darius, ni Attila ni Gengis Khan ni Moctezuma n’ont causé un dixième du mal et auraient frémit devant les exploits destructeurs du XXe siècle occidental.

Que pouvons-nous conclure ? D’une part l’inanité du paradigme civilisationnel lui-même pour comprendre quoi que ce soit à l’époque contemporaine. De d’autre le sophisme des valeurs. Voyons plutôt ce deuxième point encore un peu.

Dire que nous préférons les choses que nous aimons à celles que nous détestons est une redondance ; dire que nous préférons nos valeurs (celles qui nous font préférer ces choses) à celles contraires l’est tout autant. Ainsi, dire que nous (il est clair, j’espère maintenant, que ce « nous » ne peut pas être la civilisation occidentale) préférons nos valeurs, celles de notre société, équivaut à dire que nous préférons ce que nous préférons. Il ne fallait pas se lever très tôt pour ça.

Mais peut-on juger finalement les autres systèmes de valeurs ? Il est entendu que nous ne pouvons juger que d’après nos valeurs. Dans ce cas, dire que nous n’aimons pas les choix (et les valeurs qui les animent) de ceux qui ne choisissent pas comme nous, ne sort pas du tout de la tautologie (nous n’aimons pas ce que nous n’aimons pas). La seule possibilité d’y échapper est de dire que les valeurs selon lesquelles nous jugeons les autres systèmes de valeurs sont universelles. Bingo, cette fois on a trouvé ! Cela fait longtemps que l’Occident se gausse de cette trouvaille. Mais qui affirme que nos valeurs sont universelles ? Coucou, c’est encore nous ! Quelle belle affaire…

Pourtant, affirmer la bonté et la supériorité de ceci ou de cela n’est-pas affirmer que ceux qui la nient se trompent ? Autant dire que tout système de valeurs, toute culture ou ensemble sociétal affirme en principe l’universalité de ses valeurs. Mais seulement en tant qu’idéal à atteindre, d’horizon à viser, car il est évident qu’il y a de nombreux autres dans le monde qui se trompent (« Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà. »[6]); parfois ils sont nommés avec des expressions comme « les infidèles »[7], ou « les barbares ». Regardez maintenant la cohérence de cette phrase : « c’est au nom des valeurs universelles que nous jugeons inférieurs ceux qui les nient (en les rendant par cela non-universelles !) ». Si elles étaient vraiment universelles, on n’aurait personne à juger de la sorte. Affirmer l’universalité de ses valeurs n’est donc en propre qu’affirmer le souhait qu’elles le deviennent, c’est affirmer la désirabilité de son universalisation.

Maintenant, pour juger de tous les systèmes de valeurs, mis les uns à côté des autres comme devant un tribunal, il faudrait bien être en dehors de la terre et si possible en dehors de l’humanité. Deux types d’êtres pourraient se livrer à de tels jugements : Dieu (les dieux ?) ou les extraterrestres. Le problème est que l’existence des deux est sujette à caution. Quant aux humains, il est clair qu’ils sont insérés dans des langages (culturels) et des systèmes de pensée, dans des ensembles de valeurs, héritiers des cultures et des civilisations avec tout ce qu’elles représentent, leur diversité, leurs égarements, leur partialité et même le bruit et la fureur.

Les civilisations, donc, ne peuvent ni « se valoir » ni ne pas se valoir.

Qu’en est-il maintenant, de l’expression « nos valeurs universelles » ? Elle est, au pire un oxymore, au mieux un pari. Un oxymore : si elles sont universelles elles ne peuvent pas être les nôtres (le nous était défini par contraste avec le « eux », le possessif « nos », s’opposant à « leurs »), l’universel ne peut être que ce qui est à tous. Un pari : sur la future constitution des valeurs universelles ; ce qui voudrait dire quelque chose de comme ceci : nous avons à présent des valeurs diverses, certaines (que nous avons pris longtemps à adopter) sont potentiellement universelles. D’autres cultures les partagent, mais pas toutes. Nous nous trompons peut-être pour certaines de ses valeurs, les autres aussi, pour certaines. Nous voudrions bien qu’un jour nous soyons tous d’accord sur un ensemble de plus en plus grand de valeurs que nous pourrons, seulement alors, appeler « universelles ». Ce n’est pas le cas pour le moment. Mais pour que cela arrive un jour, cela implique la nécessité de cultiver et de développer une gamme précise de valeurs autour de la tolérance, du pluralisme, de l’ouverture à l’autre. Et que les autres les cultivent aussi, bien sûr, et que nous reconnaissions lorsque les autres les cultivent. Et encore que nous reconnaissions nos erreurs[8]. Autrement, comment penser qu’un jour nous serions tous d’accord sur une universalité reconnue et en acte et non seulement auto-désignée ni potentielle ?

Et, justement, les propos autans sur l’inégalité des civilisations, les pantalonnades tautologiques et l’ethnocentrisme évident des déclarations de supériorité, le moins que l’on puisse dire est qu’elles ne vont pas du tout dans le sens de la tolérance ni du pluralisme ni de l’ouverture à l’autre.

Leur arrogance les empêche de voir qu’elles cumulent une faute scientifique et intellectuelle (l’usage indu du très contesté paradigme civilisationnel), une faute morale et politique (l’incitation à l’intolérance et au rejet d’autrui), et une double faute de logique : 1) J’affirme des valeurs que je prétends universelles, comme la tolérance, que je nie en même temps en incitant à l’intolérance et 2) Je réfute l’universalité même de ces valeurs en pointant ceux qui ne les respectent pas. Pour paraphraser Lévi-Strauss, l’affirmation de la supériorité de sa propre culture est signe de son infériorité, les inférieurs sont ceux qui croient à l’infériorité[9].

Si nous croyons que les personnes qui émettent de tels propos appartiennent vaguement à quelque chose comme notre civilisation, ce sera encore plus difficile de croire à la supériorité de celle-ci.

Un japonais, amant d’une française de passage pour filmer à Hiroshima à propos de la bombe, n’arrête pas de dire à celle-ci, dans un des dialogues le plus prodigieux du cinéma français « tu n’as rien vu à Hiroshima » ? « Si j’ai vu, dit-elle, j’ai tout vu, j’ai visité le musée, j’ai vu les photos », « non, tu n’as rien vu à Hiroshima ».

Mais qu’est-ce donc que voir dans cet étrange jeu de langage ? Voyons-nous vraiment jamais quelque chose s’il s’agit de l’ordre de l’innommable, de l’irreprésentable ? Et pourquoi les corps qui s’entendent dans le présent de l’amour se séparent-t-ils dans le décalage du souvenir? Quelle guérison réciproque doit s’opérer entre deux inconnus pour que le mystère de ce qu’ils ont VU et vécu soit aussi terrain du partage, de tissage de l’humain ? Une rencontre n’est pas un mouvement d’approche de deux mémoires et une vibration dans l’intervalle entre ce qui doit être remémoré et ce qui ne peut être expérimenté ?

Un de plus grand chef d’œuvre de l’histoire du cinéma, est aussi une expérience de questionnement philosophique.

Séance de ciné-philo le dimanche 12 février 2012 (12 ans après un premier débat sur ce film), présentée et animée par Daniel Ramirez

À L’ENTREPOT,

7 rue Francis de Préssensé,

Paris 14^e (M° Pernety)

Que cela s’appelle ou non un génocide, c’est une affaire de sémantique. Qu’est-ce qui s’est passé réellement dans ces faubourgs de l’histoire ? Justement, c’est une affaire d’historiens. Combien y eut-il de victimes ? Entre 600 000 (version minimaliste turque) et 1 200 000 (version maximaliste arménienne). Cela change-t-il quelque chose ?

Et… y a-t-il un devoir de mémoire ? Sans doute, mais surtout un devoir d’histoire, de recherche, de débat et de pensée. De mémoire aussi, de paroles et de gestes, d’autant plus que nous ne possédons pas (ou il n’y a pas eu la diffusion nécessaire) des grands livres et des grands films comme c’est le cas pour la Shoah. C’est donc aussi notre affaire, celle des philosophes, des écrivains, des artistes, des cinéastes.

Est-ce l’affaire des parlementaires ? Justement, non.

La vérité est une nécessité, mais elle ne peut s’imposer, elle ne peut dépendre du vote. Le vote est la procédure démocratique pour dire ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire. Pour régler la conduite d’une société, évidemment à partir du vote de la loi, donc pour l’avenir. Mais ce n’est pas pour dire ce qui a été, ce qui a eu lieu ou non. On ne peut pas légiférer pour le passé.

Plus historiens que les historiens, les députés et les sénateurs qui se mettent à voter des lois mémorielles s’octroient la faculté de voyager dans le temps, de résoudre des énigmes que les historiens, par le manque de sources, en grande partie par l’opacité des responsables turques (archives ottomanes inaccessibles), par les contradictions et la fragmentation de la documentation, n’ont pas pu résoudre eux-mêmes…

On dira que la loi n’établit pas une vérité historique[1] mais pénalise le négationnisme, blessant pour la mémoire des victimes. Certes. Mais comment pénaliser la négation de quelque chose sinon en établissant la vérité (officielle) et la caractérisation de la chose ? Ce serait totalement irresponsable de pénaliser des opinions sur quelque chose dont on sait peu. Or c’est là que bât blesse, le travail des historiens reste en grande partie à faire. Ce n’est pas que l’on ne sache rien, mais comment poursuivre un travail intellectuel, de recherche et de confrontation de documents, de vérification de théories et d’interprétations quand cela devient un enjeu politique et un espace de pressions diplomatiques ?

C’est une insulte aux historiens et intellectuels turques qui se battent pour la reconnaissance de ce génocide[2] que de l’établir par la loi, qui plus est, votée dans un pays étranger. Cela veut dire qu’ils seraient eux-mêmes faibles et à court d’arguments, que la seule raison et le débat intellectuel ne suffirait pas.

Imaginez-vous un vote du parlement brésilien instaurant un délit de justification des massacres de Vendée ? Ou une loi aux Philippines établissant un crime de négation des tortures françaises en Algérie ? Pourquoi pas un vote sénégalais établissant le caractère injustifiable de la bombe atomique sur Nagasaki ? Et à quand un accord des syndicats australiens sur le caractère génocidaire de la Saint -Barthélemy et un décret japonais condamnant la croisade contre les albigeois ?

Les autres lois mémorielles françaises, la loi Gayssot et la loi Taubira sont-elles du même type ? D’abord une réflexion approfondie sur ces lois est aussi une nécessité et il faudra bien y revenir un jour. Mais il y a au moins deux grandes différences. D’abord, à la traite négrière la France a participé ; à la Shoah aussi, avec la police de Vichy, les milices, les rafles et la déportation. On lave donc notre propre linge, terriblement sale… Deuxièmement, pour la Shoah, il y a eu un procès, le plus célèbre de tous, à Nuremberg, d’où il est sorti le socle que nous fait concevoir les crimes contre l’humanité. Émettre des « opinions » au sujet de cela est donc une tentative de désavouer la justice.

Y a-t-il eu un procès pour les crimes du génocide arménien ? Non. Il faut le regretter, sans doute, mais c’est ainsi.

Le législateur qui refait l’histoire et qui nomme ce qui n’a pas encore de nom, et qui pénalise sa négation, ne se substitue pas seulement à la communauté des historiens, mais aussi à la justice. Il fait le procès, délibère et dicte la sentence. A-t-il é été élu pour cela ? A-t-il les capacités ? Le pouvoir de l’État (on sait que cela vient de l’exécutif) s’arroge la faculté de dire la vérité historique et de prononcer la justice. Cela ne s’appelle pas la « doctrine officielle » ? Une « vérité d’État » ?

Nous sommes si fiers de notre démocratie et si prompts à donner des leçons à droite et à gauche d’une planète qui n’a ni droite ni gauche. Mais si même la vérité historique dépend des majorités parlementaires, à quoi bon faire de la recherche, s’informer ? Pourquoi pas un vote sur la finitude ou infinitude de l’univers ?  Et pourquoi pas un autre sur la primauté du génétique dans l’homosexualité ? Mais, croyez-vous un seul instant qu’un malade du cancer soumettrait au vote à l’Assemblée le choix entre chimiothérapie, chirurgie, rayons ou juste des antalgiques ? Et un vote pour les doses de tout cela ?

Disons-le clairement : on ne peut pas, on ne doit pas légiférer pour les autres en des matières qui les concernent prioritairement. Si on se permet de le faire, il faut le dire aussi clairement : c’est un abus de pouvoir, une manipulation des consciences, une agression à la liberté de penser et une atteinte à la recherche scientifique. Ridicule et contreproductif vis-à-vis des avancées des débats d’historiens en Turquie et ailleurs[3] : les intellectuels et chercheurs sur place, sous-estimés par le paternalisme français, n’auront désormais plus seulement les adversaires idéologiques habituels, mais aussi le nationalisme piqué au vif, et toute l’irrationalité qui va avec, d’une grande majorité de leur propre peuple.

Brillant résultat!

Quels sont donc les véritables raisons ? Calculez (« À qui profite le crime ? »).

Il y a des turcs et des arméniens en France. On ne peut pas savoir exactement combien – statistiques éthiques interdites –, mais en dehors du fait qu’on se doute qu’il y a bien plus d’arméniens que de turcs, on sait très bien que les premiers sont français (arrivés justement à l’époque du génocide !) donc des électeurs, et que les deuxièmes sont des résidents étrangers (donc pas des électeurs). Facile, non ?

Il y a pourtant une chose pire que ce minable calcul politicien. C’est que les turcs sont, en général, musulmans et les arméniens chrétiens. Cela s’appelle de la discrimination par des raisons ethnoculturelles, une manipulation tendancieuse qui obéit aux obscurs desseins d’une théorie antihumaniste du choc de civilisations, théorie qui opère bien plus comme une prophétie auto-réalisée que comme un modèle pour l’interprétation des faits. Humiliez ceux qui ne vous plaisent pas, ils se conduiront d’une façon qui vous plaira encore moins ! Et vous aurez donc encore plus raison… Quelle trouvaille ! Des États – je vous laisse deviner lesquels – ont déjà tellement rodé cette technique.

Mais nous, mais vous, mais la communauté intellectuelle, les chercheurs, les philosophes, les écrivains, les citoyens conscients, sommes-nous obligés de communier avec cette manipulation grotesque ?

Considérer des telles lois comme nulles et non avenues c’est de la désobéissance  civile, de la résistance à un système qui pense pour vous, qui vous protège de l’erreur historique, débiles que vous êtes.  Big Brother est là pour que vous ne tombiez pas dans les aberrations auxquelles la liberté de conscience et l’esprit critique vous exposent.

Une interdiction établissant un délit d’opinion interdit en même temps les débats, et affaiblit ainsi la vérité historique qu’elle voudrait renforcer. Pascal disait :« la justice sans la force est impuissante et la force sans la justice est aveugle », certes. Mais la vérité par la force est inutile. La force de la vérité est justement de s’imposer sans la force.

Film riche, ambivalent et à interprétation ouverte,  il met notamment en scène l’essence du catholicisme : la déréliction, l’humanisme, la renonciation au pouvoir, la théâtralité catholique et, au moins au début du film, la continuité institutionnelle du Vatican.

Le cri du pape traduit une déréliction tragique. Elle se confirme dans sa question : «  où sont ces paroles ? » et s’associe à une incapacité de renouer avec son humanité, sa mémoire, son identité : «  je ne me rappelle plus de ceux que j’ai connus. » Le « symptôme » est donc d’abord celui d’une séparation radicale avec le monde divin et avec le monde humain

Il renoncera au pouvoir, qu’il s’en sente indigne ou peu désireux,  à la fin du film mais à travers le rite et la théâtralité continue et ancestrale, dans une réconciliation. Moretti filme longuement le balcon que le pape a quitté après avoir démissionné et où il laisse une vacuité ainsi que le souffle du vent dans les rideaux rouges. L’image suggère à la fois la permanence du divin qui survit à sa représentation humaine, celle de la théâtralité, la vacuité du pouvoir et le silence de Dieu.

Nanni Moretti superpose les théâtralités, le jeu, et les montre comme faiseurs de lien social et de lien humain, de sens : le tournoi sportif qui met en scène toute la sphère d’influence du catholicisme, la troupe de théâtre profane, la théâtralité catholique. Et partout on y trouve de l’enthousiasme (transport divin selon l’étymologie, et dans l’antiquité, le délire sacré qui saisit l’interprète de la divinité, ce que ne peut plus faire notre pape-Piccoli, mais c’est une folie de l’interprétation qui emporte l’acteur de la troupe, dans un jeu de miroir entre eux).

A l’inverse de la compétition joyeuse du tournoi le psychanalyste est aussi celui qui introduit la concurrence des moi(s), sa femme étant une psychanalyste qu’il déclare être «  la meilleure après [lui] » et dont il est séparé. Dans l’espace sécularisé, en dehors de la troupe théâtrale qui offre au pape un collectif, le film dresse le portrait d’une société de solitude, atomisée, dominée par un langage psychanalytique vide de sens qui répond à toutes les souffrances par une phrase mécanique.  Alors qu’il renoue avec son histoire et l’existence temporelle chez la psychanalyste, le spirituel qu’il représente est dégradé en superstition dans l’espace public:  il doit soudain répondre à une femme lui demandant si elle va quitter son mari, et le symbole divin devient tout à coup un marabout de cafeteria.

On peut voir la rencontre avec la psychanalyse comme la possibilité d’une rédemption dans la mesure c’est la psychanalyse qui lui permet de renouer avec son passé, de réinterpréter son histoire par le métier d’acteur, de trouver, par hasard, la troupe qui met en scène La Mouette de Tchekhov. La Mouette est aussi une pièce où une autre pièce ne peut être jouée, dans un contexte de deuil, de désenchantement et de mutations sociologiques d’une Russie qui voit ses hiérarchies traditionnelles disparaître, mise en abyme de la disparition possible de la théâtralité qui la relie à la disparition  des hiérarchies, à celle de l’enchantement du monde et à la possibilité du collectif. La théâtralité sacrée est préférée à la profane (ou l’enchantement au spectacle du deuil et du désenchantement) dans la scène où  cardinaux et gardes entrent dans la salle de spectacle. Il en découle peut être aussi une hiérarchisation ente psychiatrie et psychanalyse qui redonne ses lettres de noblesse à cette dernière par la mise en miroir de Piccoli et de l’acteur de la troupe, l’un ne pouvant plus jouer aucun rôle et l’autre ne pouvant plus que les jouer tous dans un vertige où éclate les frontières du moi ou encore dans ce délire de l’interprète ; les thérapies proposées divergent : psychiatrie pour l’un (on aperçoit le SAMU italien emmener l’acteur un peu plus tôt) , psychanalyse pour l’autre.

Il reste cette dernière image de renonciation au pouvoir, qui le dénonce en en disant la vacuité.  Le film s’achève en  montrant un pape tragiquement humain comme ultime vérité, un homme croyant et acteur, pris d’un possible sentiment d’imposture, déchiré par le silence de Dieu, gardant sa foi pour lui seul comme unique lieu de sa dignité tandis que la mascarade de la starisation apparaît incompatible avec les valeurs et les besoins de l’humanité.

Elodie Gillibert

Des anges observent Berlin vu du ciel et s’approchent des humains. Sans pouvoir d’action, sans pouvoir toujours leur porter secours, ils sont parfois perçus par certains  qui s’en trouvent apaisés, élevés et portent alors un nouveau regard sur le monde et sur leur propre vie. Un de ces anges, Damiel, tombe amoureux d’une trapéziste et accepte de perdre l’immortalité pour pouvoir l’aimer.

Reprenant la distinction opérée par Edgar Morin entre le prosaïque et le poétique, deux dimensions de l’existence humaine, distinction qu’on peut faire remonter à Hölderlin disant « l’homme est plein de mérites, mais c’est poétiquement qu’il habite le monde » , on peut voir le film comme une variation sur cette question.

Le film est tissé de dualités ou d’oppositions apparentes telles prosaïque/poétique, noir et blanc/couleur, éternel/temporel, visible/invisible, spirituel/matériel,  littérature poétique de la voix off/  phénoménologique du cinéma. Il suggère sans cliver des points de jonction entre ce qui semble s’opposer, fait constamment émerger l’idée d’une unité ou celle d’un passage entre ces mondes accessible à l’humain. Ainsi le poétique fait le lien entre le matériel et le spirituel, le visible et l’invisible . La figure de l‘enfant générique et la voix off voit une âme en tout et voit que toutes n’en sont qu’une quand  le mur de Berlin s’impose comme ce qui divise des êtres définis par ailleurs par l’ange Cassiel comme des « états isolés »,. Mais l’unité est possible. Historiquement elle la réunification est  comme prophétiquement annoncée car c’est dans l’entre-deux des deux murs berlinois que l’ange s’incarne et laisse les traces de ses pas sur un no man’s land qui était rigoureusement interdit à toute présence humaine exceptée celle des Vopo. Elle sera envahie deux ans plus tard quand le mur trace disparaîtra dans l’exaltation populaire  renouant avec l’unité du peuple berlinois. L’exaltation collective et la liesse populaire sont également rêvées par la trapéziste dans la scène de la rencontre amoureuse .

Certains enfants voient les anges, certains adultes les perçoivent. L’enfant générique décrit par la voix off perçoit une plus grande totalité du monde : le ruisseau est une rivière puis un fleuve, la flaque est la mer. Il élargit les limites du monde comme il est celui qui face au spectacle du grotesque et du sublime du cirque peut sortir de la figure du cercle que le cirque offre à voir. Il a quelque chose que nous avons perdu. Il est défini dans le texte de Handke avec les caractéristiques du poète : il n’est ni dans l’affairement, ni dans l’habitude ni dans la croyance, ainsi le poétique lui est accessible et ce regard offre à sa vue une plus grande totalité du monde incluant l’invisible et le spirituel.  L’ange, dans la bibliothèque, entend une musique qui figure la somme des connaissances humains ; la figure du conteur est aussi celui qui transmet et écrit l’histoire du monde dans sa totalité. Ils sont ceux qui voient de plus haut, plus loin, qui embrassent le monde dans sa totalité. Ce sont eux qui élargissent le regard : ainsi l’homme désespéré du métro retrouve espoir et relève la tête en présence de l’ange. Ainsi le conteur voit dans le champ de boue la Postdamer Platz disparue. Ainsi Wenders fait apparaître des images de Berlin à diverses époques comme si le film était un palimpseste des diverses expériences du monde, notamment historiques, toutes contenues sur un même support, apparaissant et disparaissant, propos peut être sur l’objet du cinéma. Qui serait une plus grande conscience de la totalité du monde.

Il ya aussi un jeu sur les points de passage et de jonction entre ces diverses réalités, regards, états. Le passage entre l’état d’ange et l‘état humain de Damiel a lieu dans l’entre-deux qui sépare et unit les deux moitié de la ville, moitiés que la caméra survole en nous faisant voir les deux côtés quand pour les berlinois cela était matériellement impossible. Comme le regard de l’enfant, le cinéma élargit les limites du monde. Peter Falk jouant son propre rôle tout en étant encore pour certains l’inspecteur Columbo et pour d’autres un vagabond, est n personnage central et pivot. Il est le passeur, celui par qui Damiel désormais incarné entrevoit la possibilité d’être humain et de connaître les sens, celui par qui Damiel apprend les règles ( le temps, la nécessité de l’argent, l’existence d’ex-anges devenus humains). Il est pivot en ce que étant acteur il ets de plein droit dans le monde prosaïque de l’action tout en étant au service de l’art et de la magie du cinéma. Il est multiple, ange et humain, acteur international, l’acteur du film et l’acteur du film dans le film, et enfin cette fiction de Columbo, lui même une sorte de palimpseste  humain qu’on peut lire tout ou partie. Il est  celui qui montre qu’il est possible d’être humain et, plongé dans le jeu où tout est possible et se réinvente, il est aussi l’enfant. Il est l’humain qui fait éclater les limites du possible dans le monde prosaïque et aussi le personnage qui incarne peut être une réponse à l’interrogation sur le sens de la vie que ce film pose et à laquelle il semble répondre que ce sens de la vie est la vie des sens. Dans la scène où il parle avec l’ange on peut voir un clin d’œil à Heidegger puisque il dit à l’ange : « je sais que tu as là, mais tu n’es pas là, moi je le suis. » La scène s’inscrit dans le Sein und Zeit de Heidegger : être c’est être là parce qu’on est dans le temps, c’est le lieu de l’expérimentation  de l’être dans un espace temps. Le temps est réservé à l’humain. Quand Damiel s’incarne, il  a une montre et découvre la temporalité ; il découvre ensuite les sensations : du plaisir de la sensation découle la quête de la connaissance, qui est selon Kant une sensation à laquelle s’ajoute une idée. L’idée ne se lie à la sensation que par le temps, la durée nécessaire pour que se forme l’idée.

Dans ce film, le prosaïque rejoint le poétique et il reste à la  fin la figure du cercle où la rencontre peut avoir lieu. Marion et Damiel se reconnaissent de toute éternité, comme on en fait l’expérience lorsqu’on aime. Il s’agit de l’avènement de l’éternité dans l’expérience du temps, d’une percée d’intemporalité.
Le film se clôt ainsi sur la jonction du prosaïque et du poétique dans  l’image d’un amour humain, qui est le seul possible et qui advient dans cette percée d’intemporalité  tandis que l’amour divin reste seulement spirituel. Et de cette union entre deux mondes apparemment clivés qui divisent l’être entre le prosaïque et le poétique, survit l’idée d’une unité qui va jusqu’à celle des hommes collectivement unis sur une place où serait célébrée l’amour tel que  le dit Marion dans l’exaltation, mot qui ne cesse d’être répété dans le texte de Handke  comme la présence manifeste du spirituel et de l’élévation possible au cœur de l’humain dans ce film qui reste un hymne à l’humain.

Elodie Gillibert

Ainsi, je dois me résigner à aborder le thème qui a inondé notre monde médiatique ces derniers temps. Avec bruit et fureur.  Non seulement le lynchage de Kadhafi, qui clôt dans le sang un épisode de l’histoire de la Libye, mais aussi l’élimination de Ben Laden avant l’été et le massacre de Norvège. Les autres révolutions où l’arôme du jasmin a été étouffé par l’odeur de la poudre.

Je vois le titre que j’avais choisi pour mon enthousiaste papier sur la révolution tunisienne :    « Aimer, puis déchanter des révolutions ». Cela prendra du sens bien plus tôt que prévu, malheureusement, avec la congélation du processus en Égypte, une fois que les militaires, débarrassés de Moubarak (un des leurs) par la force de la protestation populaire, se sont assurés de la continuité de leur pouvoir ; avec le processus en Syrie qui s’est empêtré, le dictateur comptant avec bien des soutiens, et celui du Bahreïn réduit au silence par des troupes d’Arabie Saoudite, sans que le grand allié (dont le président est prix Nobel de la paix) de cette monarchie récalcitrante et totalitaire (peut-on dire les choses par leur nom?) ne dise rien du tout, avant que le processus du Yémen (qu’aurait dit Rimbaud ?) ne soit oublié aussi.

Mais voilà, il y avait la Libye : un dictateur détesté (surtout en occident, depuis son rôle dans le panarabisme et le panafricanisme), une menace directe sur des populations civiles. Résolution 1973 de l’ONU, intervention de l’OTAN menée par la France et l’Angleterre. Tout le monde est content, on fait le bien.

On ne voit pas le moment où le mandat : « protéger les populations civiles menacées » (la résolution n’autorisait pas des frappes aériennes, mais une zone d’exclusion pour éviter les bombardements de Benghazi et de Misrata) est oublié et remplacé par « il faut que le régime tombe ». Et l’on se met à bombarder, avec des drones, avions ultramodernes (les mêmes qu’on vendait au dictateur quelque mois auparavant quand en grand ami il était reçu avec tente et honneurs à l’Élysée), missiles, hélicoptères, à fournir des armes et du soutien (des commandos) aux insurgés, et pourtant cela n’empêche pas que l’affaire s’éternise.

On peut toujours se dire que cela vaut la peine, qu’un régime infect et un dictateur criminel sont des cibles à abattre, qu’importe le mandat de l’ONU, cela s’appelle le « droit d’ingérence », n’est-ce pas ? Ça se discute… Si la Révolution de jasmin en Tunisie, le mouvement de la place Tahrir en Égypte ainsi que les mouvements en Syrie ont été et continuent à être non-violents, en Libye c’était d’emblée une insurrection armée, vite devenue une guerre civile. Et c’est cela que l’Occident choisit d’aider ! En Syrie, les gens continuent à tomber sous les balles du régime, et ce sont des « populations civiles » qui se font tuer… mais pas de mandat, pas d’intervention, pas d’ingérence. Oui, ça se discute.

Est-ce une bonne chose que le régime de Kadhafi soit tombé ? Peut-être bien. Mais n’est-il pas également bon et souhaitable que celui de Syrie tombe aussi ?

Celui qui agit pour sauver des populations menacées  là où ses détestations et ses intérêts  le dictent et n’agit pas pour la même cause là où il s’agit d’un voisin commode (surtout pour la stabilité au Proche Orient), est-il encore moral ? L’argument du droit d’ingérence ne s’évanouit-il pas comme de la fumée de missile ?

Je n’ai pas pu dans son moment commenté l’exécution commandée de Ben Laden au Pakistan. Nous savons maintenant qu’il aurait pu être pris vivant et affronter un tribunal international. Mais on a préféré s’en passer. Pourquoi ? L’argument a été que cela aurait pu entraîner un regain de tension et des attentats, des séquestrations avec l’espoir (absurde) de l’échanger. Et oui, la justice est coûteuse. Mais n’est-ce pas pour cela aussi qu’elle est précieuse ? S’il fallait s’abstenir de justice chaque fois qu’elle est difficile et coûteuse, autant abolir tout de suite les tribunaux. La vengeance est toujours plus facile, l’acte de guerre est toujours plus rapide. Le président Obama a d’ailleurs déclaré fièrement : « Justice a été faite », sans s’encombrer de distinctions philosophiques.

Qu’on se comprenne, il ne s’agit nullement ici de compassion envers des dirigeants de groupes terroristes fanatiques ni de dictateurs militaires, je sens venir l’argument : pas de quartier avec des assassins qui ne te donneraient pas de quartier. D’abord, je suis bien placé pour savoir de quelle matière sont faits les dictateurs. Deuxièmement, si l’on préfère mille fois la démocratie et l’État de droit, n’est-ce pas en grande mesure parce que les dictateurs (et les terroristes) se permettent d’éliminer des gens sans procès et que les démocraties sont censées ne pas le faire? Et si les démocraties se permettent la même chose, ne perdons-nous pas une bonne partie des raisons de la raison politique même ? Et comment  faire taire alors les théories du complot les plus folles et les suspicions moins folles à propos de tout ce que Ben Laden aurait pu révéler dans un procès ?

Pour en revenir à la Libye, tout le monde a été d’accord sur le fait qu’il fallait protéger les habitants et les insurgés de Benghazi. Mais fallait-il continuer ? Un statu quo aurait donné une partition temporaire du pays ? Et alors ? Si au lieu de continuer, on avait laissé les Libyens faire leur révolution tout en ayant empêché le massacre annoncé et en même temps augmenté la pression internationale contre le régime syrien, contre l’Arabie Saoudite et les Émirats qui lui ont succédé dans la répression au Barheïn… tôt ou tard Kadhafi aussi serait parti. Si l’on protégeait d’une façon claire et nette plutôt les mouvements pacifiques, en attendant qu’un processus politique que je crois irréversible débouche sur un changement démocratique dans plusieurs pays arabes, comme celui qui est en cours en Tunisie, n’y aurait-il eu un peu de lisibilité ? Jusqu’à quand permettra-t-on que la très sympathique Turquie massacre les Kurdes, que la très solvable Chine détruise impunément la culture tibétaine et tue des moines, que le très démocratique Israël continue la colonisation (à l’encontre des résolutions de la ONU) pour bloquer tout espoir d’une solution à deux Etats (d’ailleurs qui a inventé l’expression « assassinat ciblé », sikul memukad ?) et que la romantique Russie s’empare des petites Républiques sans autre loi que celle du feu ?

La pendaison expéditive de Saddam Hussein, l’exécution de Ben Laden aux images secrètes et celles de Kadhafi ensanglanté traîné par une foule en délire, sont des signes de ce que nous sommes, en tant qu’humanité. N’avons-nous pas envie que cela s’arrête ?

Je sais, ces choses-là font plaisir à beaucoup. Je sais, on me dira que c’était de bonne guerre, que le type en question l’avait bien cherché. Ou que l’on ne peut pas faire autrement. Que ce qui compte est le résultat: une dictature est tombée.

C’était aussi l’argument à la fin de la guerre en Irak (oubliés les mensonges sur les armes de destruction massives introuvables, les centaines des milliers de morts et de blessés les millions de réfugiés, les 800 milliards de dollars de coût). Même dans une perspective utilitariste le bilan est désastreux, mais dans une perspective kantienne, de près ou de loin, le tout est parfaitement immoral (intéressé, mensonger, criminel).

Ensuite, ce qui viendra après, comme toujours, sera héritier de ce qui a été fait. On ne peut pas faire comme si tout recommençait de zéro. Il ne faudra pas alors se plaindre que violence et intolérance se perpétuent ou renaissent ici et là. Puisque nous n’avons rien fait pour soutenir ou protéger des populations civiles qui manifestaient pacifiquement ni en Syrie, ni au Bahreïn ni en Turquie ni en Chine ni en Russie, comment pouvons-nous sans rougir nous flatter d’avoir protégé des populations (plutôt armées) en Libye ? Ce n’est pas un peu le monde à l’envers ?

Tout est perdu alors? Prenons-nous une mauvaise direction ?

Non. Grâce à la Norvège. Voilà un pays frappé par un drame totalement imprévisible : une tuerie sans nom, 92 personnes dont 85 jeunes massacrés par un fou furieux raciste (« lassé du multiculturalisme », selon ses mots).

Qu’a déclaré le premier ministre norvégien, en plein dans l’émotion (visé et frappée lui-même par la mort de proches)? Vengeance ? Guerre contre le terrorisme ? Pas de quartier ? Dans une certaine mesure les hommes et femmes de ce beau et froid pays sauvent l’humanité (je veux dire celle où l’humanité est une qualité et « humain » est un adjectif et non le nom d’une espèce vivante). Il a dit qu’à la violence ils répondraient avec plus de paix, qu’à l’intolérance ils répondraient avec plus d’ouverture, à la terreur par plus de démocratie. L’assassin Breivik avait déjà perdu.  Ses armes sont inutiles face à l’humanité entendue ainsi. La plus grande fermeté est celle de la volonté de rester humain jusqu’au bout. Vulnérables, bien sûr, mais forts de la conviction que tout n’est pas permis et que la victoire n’est pas à n’importe quel prix. Humbles et dignes face à la souffrance. Sereins et justes face à l’injustice. Seule une telle humanité mérite d’être sauvée.

Nous en sommes si loin et si proches.

La puissance de la mise en scène et l’élan shakespearien qui l’anime, fait de cette production LA version cinématographique utilisable de cette histoire fondatrice, de ce mythe moderne. Il est issu de l’intuition géniale d’une « fille de Lumières » à l’âge de 20 ans et l’effroi romantique de quelque chose qui nous dépasse et que peut-être nous ne saurons jamais rattraper.

La perte à jamais de l’innocence du savant qui joue avec la mort et avec la vie se voient incarnés dans « la créature », qui demande, dans sa détresse infinie, « Dr. Vous avez trouvé toutes les parties pour mon corps… auriez-vous oublié l’âme ? »

Notre science actuelle ne se trouve maintenant dans presque la même situation ou au moins face à la possibilité d’en faire tout autant que le fameux Docteur ?

N’avons pas non plus, nous-mêmes, « oublié l’âme » ? Quelle façon plus radicale de l’avoir oublié que celle de ne plus y croire ? Considérer l’humain comme un pur organisme, comme une matière, dont nous n’aurons qu’avancer dans la connaissance pour tout maîtriser, ne nous met pas aussi dans ce carrefour, où « le sommeil de la raison (du raisonnable) peut engendrer des monstres ?

Pour la première nous rééditons une séance déjà passée

Séance de ciné-philo le dimanche 26 juin 2011, à l’Entrepôt, à 1420 (8€)

7, rue Francis de Préssensé, Paris 14, (M° Pernety)

Into Eternity, doc. de Michael Madsen (2011, 1h15).

Séance de Ciné-philo, le dimanche 12 juin 2011 à 14h20

à l’Entrepôt, 7 rue Francis de Préssensé, Paris 14e.

Débat sur le sujet   »Pouvons-nous aller au-delà du temps des civilisations ? »,

séance présentée et animée par Daniel Ramirez

Pouvons-nous nous projeter (ou même imaginer un) au-delà du temps des civilisations ? Etrange question !

La question de la « durée de vie » (drôle d’expression) des déchets radioactifs impressionne par ses chiffres : des centaines de milliers d’années, voire plus… Que faire ? La Finlande lance un projet Pharaonique de stockage hautement sécurisé, supposé durer… 100.000 ans ! Jamais les humains n’ont imaginé quelque chose de pareil. Hormis l’idée de l’éternité au moyen âge. Ceci est le contenu apparent ce documentaire exceptionnel. Mais si ce n’était pas déjà une question très grave on pourrait penser que c’est presque un prétexte. Car une autre question abyssale se tient en embuscade : comment des habitants d’un futur si lointain pourront savoir de quoi il s’agit s’ils trouvent un tel « cadeau » de ses ancêtres ? Comment transmettre un message à des civilisations futures ?

« Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles », avait dit Valéry. Comprenons-nous seulement un peu la portée de cette phrase ? De fait, aucune civilisation faisant usage d’une langue et d’une écriture n’a duré plus de 5000 ans. L’homme tel qu’on le connaît, d’ailleurs, n’a pas plus de 25.000 ans ! Vu les changements – techniques, moraux, politiques –  que nous avons expérimentés et enclenchés dans les seuls trois dernières siècles, pouvons-nous seulement imaginer nos descendants ou plutôt les lointains descendants de nos descendants sur terre dans 80.000 ans ou plus ?

Nos supports de stockage d’information ont une durée de vie de plus en plus courte et encore plus nos moyens d’y avoir accès (interfaces, programmes), qui périment chaque 5 ou 6 ans ! Ce questionnement, qui nous projette brutalement d’une question écologique d’actualité (catastrophe de Fukushima et débats sur le nucléaire qu’obligatoirement s’en suivent) dans une autre, philosophique, de tout temps : Comment comprendre ce qui se cache dans notre être-au-monde au regard du sombre abîme du temps ? Car, n’habitant, justement pas l’éternité, nous avons peut-être le défi de la penser. Avons-nous la capacité ?

Ce film, sorti dans la plus grade confidentialité, inaugure au passage peut-être un genre : le documentaire de science fiction… Il ne s’interdit pas de circuler entre l’information scientifique, la prospective, la poésie et la métaphysique, nous plonge dans un état de sidération où nous pouvons peut-être commencer à ouvrir la question.

A condition de ne pas avoir froid aux yeux de la pensée. La philosophie véritable ne se donne elle-même qu’à cette condition.